佛教文献与中国古代文学的关系 南京廖华

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佛教文献与中国古代文学的关系

作者：高华平

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我们这里所说的“佛教文献”，主要指佛教各种的藏经和续藏经中的佛典文献，当然也包括敦煌等出土文书中的佛教资料。佛教作为一种宗教信仰，除了有自己的经典之外，还包括各种宗教体验、宗教仪规和宗教活动及其活动场所和法器等。但是，我们今天考察中国古代佛教对文学的影响，主要只能借助现存的佛教文献和文学文献来进行。从这个意义上讲，“佛教文献与中国古代文学的关系”问题，也就是“佛教与中国古代文学”的关系问题。 近代以来，将佛教文献与中国古代文学结合起来研究的学者很多，而且涌现出了一大批大师。梁启超、胡适、陈寅恪、郑振铎、季羡林、金克木等老一辈学者，是本领域的开拓者和奠基人。他们的成就令人高山仰止。新中国成立后培养的学者，其学术的素养虽难以与前辈比肩，但他们各有独特的视野，陈允吉、孙昌武、项楚等人是其代表。此后，在老一辈学者的启发和带领下，加之日趋自由的学术空气，有越来越多的青年学者加入到该研究领域，而且做了可喜的学术尝试。在海外，日本学者加定哲地在深浦正文、小野玄妙等人“佛教文学”概念的基础上，确立了“中国佛教文学”的范畴。加定哲地的《中国佛教文学》一书，实际上是将“佛教文献与中国古代文学”的研究范围更加明晰化了。因为其中所说“中国佛教文学”的内容，除了“佛典的翻译”之外，主要指中国古代正统文学中的“佛教文学”和俗文学中的“佛教文学”，以及一些佛教僧侣的诗偈创作，而并不包括佛教中的文学性经典或佛教经典的文学性问题。欧美的学者，则多在“敦煌学”的框架内讨论佛教与中国古代俗文学的关系，尤其重视对中国古典诗歌体裁之佛教源头的探讨，如美籍学者梅维恒

（Victor.H.Meir）和梅祖麟（Tsu-LinMei）合著的长篇论文《论近体诗的梵文来源》，即是其中一例。港台学者对佛教文献中的禅诗、变文有较多的研究；香港中文大学教授饶宗颐结合佛经和敦煌文献，对中国古代文学的许多理论问题做出了全新的阐释，成绩斐然。 综合考察佛教文献与中国古代文学的关系，我认为佛教经典对中国古代文学的影响，主要体现在如下几个方面。

一、佛经中的内容、观念渗透到了中国古代文学领域，被中国文学广泛地采用

佛教对中国古代文学题材内容及思想观念的渗透，涉及中国古代文学的小说、诗歌、戏曲及俗文学等许多方面。中国古代小说的许多情节都取材于佛经，如六朝“志怪小说”刘义庆《宣验记》中的“鹦鹉灭火”的故事、吴均《续齐谐记》中的“阳羡笼鹅”的故事，唐代传奇小说李公佐的《南柯太守传》、沈既济的《枕中记》、陈立佑的《离魂记》、张荐的《灵怪录》、李亢的《独异志》、戴君孚的《广异记》等，一直到著名的神魔小说《西游记》及其孙悟空的形象和孙悟空与妖怪斗法的情节等，都取材于佛教的经典。鲁迅在《中国小说的历史变迁》中谈六朝小说发达的原因时说：“还有一种助六朝人志怪思想发达的，便是印度

思想的输入。因为晋宋齐梁四朝，佛教大行，当时所译的佛经很多，而同时鬼神奇异之谈也杂出，所以当时合中印两国底鬼神小说里，使它更加发达起来。”季羡林也说：“唐代的传奇文虽然从主要方面来说继承和发扬的仍然是六朝以来的中国固有的传统，但是印度的影响却到处可见。上面谈到的阴司地狱和因果报应仍然继续存在。此外还添了许多新的从印度来的东西，其中最突出的也许就是龙王和龙女的故事”，因为“佛教传入以后，‘龙’的涵义变了”。

在诗歌方面，佛教文献对中国诗歌题材内容的最大影响莫过于催生了六朝的“宫体诗”。佛教为了破除色欲，阐明色相性空的核心观念，在佛经中有大量描写色相、点明其“性空”本质的内容。如当时汉译的佛典《法句譬喻经》、《佛本行经》、《普曜经》、《六度集经》等，即多有这方面的内容。佛教文献的这种观念，首先影响到一批佛教僧侣文人，他们开始创作一些内容淫艳的诗歌，如齐梁时期的释惠休、释道猷、释宝月等人，再继而进一步影响齐梁奉佛佞佛的帝王大臣如萧子良、萧衍、萧纲、萧绎、徐陵、庾肩吾君臣父子，遂形成了所谓的“宫体诗”。《南史·简文帝纪》云：“帝辞藻艳发，然伤于轻靡，时号宫体。”同书《徐摛传》曰：“（摛）属文好为新变，文体既别，春坊尽学之，宫体之号，自斯而始。”说的都是这一史实。

在戏曲方面。近代的许地山和郑振铎等学者既已明确宣称中国的戏曲“完全是由印度传入的”，而事实上，不仅许多中国古代的戏曲，如元杂剧中尚仲贤的《张羽煮海》和李好古的《沙门岛张生煮海》，其渊源在于《佛本行集经》、《生经》、《摩诃僧祗律》等佛教文献，而且中国戏曲兴盛的元明时期的许多作家，如写过《半夜雷轰荐福碑》的马致远、明代著名的剧作家汤显祖、沈璟、高明诚，一直到清代名剧《长生殿》的作者洪昇，他们的剧作有的取材于佛经故事，有的在作品中充满了佛经因果报应、三世轮回的思想观念，都直接表明他们受到了佛教经典的深刻影响。

此外，中国古代的散文，特别是其中的议论文，不仅许多的论题，如“神”的是否消灭的问题、“三世”的有无问题、“真空”的关系问题等，皆源于佛典或援引佛典以为论据，而且其辩论的方法，乃至行文的方式，都有很多地方是吸取于佛教文献的。如宗炳《明佛论》、刘勰《灭惑论》对佛教观点的阐发，韩愈的《原道》、李翱的《复性》分析“道”、“性”、“情”等概念的方法，就实际都是取于佛教经论的。这也是从另一个侧面反映出佛教文献对中国古代文学题材内容的重要影响。

二、佛教文献深刻影响了中国古代的文学理论

佛教文献对中国古代文学理论的影响，一是反映在其关于文学的形、神、言、意关系上，二是表现在形成了中国文学理论特有“境界说”（意境说）上。

中国古代文学中原来也有“言意”、“形神”概念。《周易·系辞上》曰：“子曰：‘书不尽言，言不尽意’，然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽意，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。’”《庄子》曰：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《秋

水》）又说：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌??言者所以在意，得意而忘言。”这是在讨论“言意”关系，其基本精神是将“言”视为达“意”的工具，而且认为“言”并不能真正达“意”。对于“形神”范畴，《周易·系辞上》云：“阴阳不测之谓神。”“神也者，妙万物而为言也。”《庄子·天道》云：“水静犹明，而况精神？”《庄子·知北游》云：“汝斋戒疏瀹而心，澡雪而精神。”《管子·内业》云：“神也者，气之精者也。”“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”这些言论，主要是把“神”视为人之精神，视为某种“精气”，而形则是一种“粗气”。

佛教的各部派、各宗派对于人（形）轮回的精神主体的看法并不一致，但犊子系的《三法度论》（即《四阿含暮钤解》）则主张有“我”，而且不是“假有”而是“胜义有”（“胜义我”）。此经翻译到中土之后，道安、鸠摩罗什、慧远、僧睿等人都接受了这一观念。“形尽神不灭”的观点开始在中土流行。此后的佛教经典如《涅槃经》、《华严经》等又提出了由具体的事象、到各个幻相、再到实相，这样一种由事物的现象探讨其本质的思维方法，深刻地揭示了事物的现象（形）和本质（神）之间的辩证关系。佛教经典认为：“有无一切世间法，了达悉如幻。”但佛陀常以方便说法，让众生“悉令得解真实谛”（《华严经·十忍品》、《贤首菩萨品》）。《大般涅槃经·菩萨品》也说：“诸佛如来，亦复如是，随诸众生种种音声而为说法。为令安住佛正法故，随所应见而示现种种形象。”佛教文献对“形神”关系的理解，超出了中土固有的认识论，而文人学士也因此对文艺中的“形神”关系的论述达到了一种新的历史高度，并开启了中国文学思想史上重神轻形、“传神写照”的理论。如果说顾恺之的“四体妍蚩本无关妙处，传神写照正在阿睹中”（《世说新语·文学》），反映了某种重“神”轻“形”的理论倾向的话；那么，沈约所谓“夫理贵空寂，虽熔范不能传；业动因应，非形相无以感”（《重答李交州书》），则已比较全面地说明了“理”（“神”）与“形相”之间相依相对的关系。中国的文学理论史上也因而形成了整套“以形写神”的思想理论。

佛经《大智度论》认为：“一切法实性，皆过心、心数法，出名字语言道。”故《光赞般若经》又说：“诸佛之法，亦无实字，但假号耳。”但这并不等于说佛教也像老、庄那样幻想“处默”、“无言”；相反，佛教总是同时又强调语言的作用：“善知诸法实相，亦善分别一切法、文辞、章句”；“是般若波罗蜜因语言文字、章句可得其义”；“语言能持义亦如是：若失语言，则义不可得”，“是般若波罗蜜因语言文字章句可得其义”；“语言能持义亦如是：若失语言，则义不可得”。受佛教文献中这种“言意”观的影响，佛教信徒中的文士首先对文学理论中的“言意”关系做了重新思考。僧肇曰：“经云般若义者无名无说。??言虽不能言，然非言无以传。是以圣人终日言，而未尝言也。”（《般若无知论》）僧佑说：“夫神理无声，因言辞以写意；言辞无迹，缘文字以图音。”（《出三藏记集》卷一）慧皎说：“借微言以津道，托形象以传真。”（《高僧传·义解论》）而南朝的文学理论家刘勰由此认为文学创作中的“言意”关系为：“心生而言立，言立而文明。”但文学创作的目标又要超越“言”、“文”的逻辑关系，求得“以少总多”。因此，他提出了“隐秀”的范畴：“隐也者，文外之重旨者也”，“夫隐之为体，义生文外，秘响旁通，伏采潜发”，“深文隐蔚，余味曲包”，即文学创作一定要借文字来传意，而且要尽可能选择适应的“辞”来传“意”，但更高的追求则是作品具有“言外之意”，“象外之旨”；“不著一字，尽得风流”，“言有尽而意无穷”。

佛教文献影响中国古代的文学理论的另一重要方面，是促成了中国古代文学理论中的“境界说”或“意境”理论。佛教瑜伽派的经典把色、声、香、味、触、法叫作“六境”或

“六尘”，加上“六根”（眼、耳、鼻、舌、身、意）和“六识”（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）叫“十八界”，统称为“境界”。如佛教唯识宗经典认为，一切“外境”都是由“内识”转变，故称为“皆有内识，无有境界”（《摄大乘论本》卷二）。随着唐代佛教唯识宗的传播，，唐代诗论家们也开始引入“境界”理论。释皎然的《诗式》卷一曰：“夫诗人之诗思初发，取境偏高，则一首举体便逸。”吕温曰：“研情比象，造境皆会。”（《联句诗序》）权德舆则说：“凡所赋诗，皆意与境会。疏导情性，含写飞动，得之于静，故所趣皆远。”（《左武卫胄曹许君集序》）一直到近代王国维的《人间词话》中的“境界”，成了衡量中国文学创作论高下的一个根本标准：“词以境界为上。有境界，则自成高格，自有名句。五代、北宋之词所以独绝者在此。”

三、佛经文献影响了中国古代文学体裁演化的进程，并极大地推动了中国古代俗文学的发展

佛教文献既影响到古代文学作家作品的思想内容，也深刻影响到中国古代文学的体裁形式，特别是极大地推进了中国古代俗文学的发展。

佛教文献对中国古代文体形式的影响，主要表现为佛经文本的文体形式及传播方式，影响了中国古代文体的存在形态和新文体的产生。汉传的佛经文献主要由梵文写成，因此中土的佛教徒接受佛经，首先就要面对梵文。梵文为拼音文字，古印度人创立了一种关于梵文拼写规则的理论叫“声明论”。这种“声明论”传入中国以后，即被汉地文人摹拟于佛经的转读，并因此发明了“四声”。陈寅恪指出，正由于佛经传译使印度“声明论”在中土传播，文人们“于是创四声之说，并撰作声谱，借转读佛经之声明，应用于中国之美化文”，而这种注重汉字声律的理论应用于中国的诗歌创作，便使中国诗歌固有的通过节奏、韵步来求和谐的路径发生了改变，产生了以追求文字平仄交替、低昂互节效果的新诗体——“近体诗”或“格律诗”——史书一般称此为“永明体”。《南史·陆厥传》曰：“永明末，盛为文章。吴兴沈约、陈郡谢朓、琅琊王融以气类相推毂。汝南周颙善识声韵，为文皆用宫商；以平、上、去、入为四声，以此制韵，有平头、上尾、蜂腰、鹤膝。五字之中，音韵悉异；两句之内，角徵不同；不可增减，世呼为永明体。”“永明体”的出现，是中国诗歌体裁发生的一次根本的变化，它彻底改变了中国古代文体原有的发展方向。

此外，在佛教经典文本形式的影响下，中国古代小说文体也由先秦两汉记“街谈巷语”的“谈丛”，变成为一种以故事情节取胜的叙事文学体裁。赞颂、传记体裁，前者转变成了韵散兼行的形式，后者则变成了具有一定传奇色彩的“游记”或“旅行记”。

当然，最能反映佛教文献对中国古代文体发生影响的，是从中古时代起中国社会出现了许多具有模拟佛经文体性质的、宣传经义或世俗故事以吸引信众的新文体、俗文体，重要的如变文、俗赞、偈颂、戏曲等。例如“变文”是“讲唱”的。讲的部分用散文；唱的部分用韵文。“变文的来源，绝对不能在本土的文籍里找到。我们知道，印度的文籍，很早便已使用到韵文散文合组的文体??大约曾经竭力的讲经的时候，模拟这种新的文体，以吸引听众的注意”（郑振铎），因此，完全可以说“变文”是佛教经典文体引起中国佛教文士的模拟而新创造的一种俗文体。再如俗赞、偈颂。前者已由原先“褒贬兼施”或“义兼褒贬”（《文心雕龙·颂赞》）的文体，变成了敦煌文书中的《南宗赞》、《五台山赞》、《太子入山修道赞》和《大藏经》中的《转经道行愿往净土法事赞》、《往生礼赞偈》等歌唱偈赞；后者则由佛经中的“应颂”或“重颂”变化而来，是类似于中国诗歌的印度品种。而戏曲，更明显是佛经韵散兼行形式的进一步发展的一种形式：“完全是由印度传入的。”

而且，更重要的是，佛教文献对中国古代文体形式方面的这种影响既给中国古代文学贡献出了大量的“俗文体”，也极大地推进了中国古代俗文学的发展。中国古代的文学，正如

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