康有为文化政治诗学研究

发布时间：2020-06-10 20:52

【摘要】：公羊学自东汉衰微后,一蹶不振。尽管统治者极力挽救,却仍旧改变不了其江河日下的态势。魏晋时期,世人虽能颂《公羊传》,然已不能通其义;南北朝儒者则推崇《左传》,《公羊》、《z@梁》二传往往多不措怀;唐、宋、元、明数朝,公羊学更是无人问津,几成绝学。然清中叶以降,汉学盛极之际,泯灭沉寂了上千载的公羊学却悄然兴起。这是因为,市民阶层因其经济、政治实力的壮大,使其开始反对政府抑商崇农的国策,并要求通过参政议政的方式保全自己的私产,这必然要求一种崭新的经济政策乃至政治制度作为保障。而今文经学不受严格训诂束缚、随意发挥的特点,恰好适应了这一需要,因此很快兴盛起来。晚清公羊学家所采取是“复古”与“取今”兼融的学术路径,但“复古”的首要目的不是“守旧”,而是对文化身份的认同和确保;“取今”的目的不是“全盘西化”,而是采用西方先进的思想激活传统文化所蕴藏的内在价值。早年的康有为也主张兼采汉宋、今古杂糅,但现实促使其尽弃旧有之学,决定尊崇今文学。而这一转变除了和师承有绪有关外,其实也离不开康本人强烈救世情怀的促成。1891年,康有为创立万木草堂,著《长兴学记》,主张兼重德育、智育和体育,倡导学习西方自然科学和社会科学,以经世之学通变宜民为宗旨。同年,康有为著成《孔子改制考》和《新学伪经考》,明确提出变法改制的政治主张。1893年起,康有为相继撰写出《孟子公羊学考》、《论语公羊学考》、《春秋董氏学》、《春秋考义》、《礼运注》、《中庸注》、《论语注》等一列公羊学著作,一举成为晚清公羊学大家。康有为的公羊“三世论”对前人之论虽有继承,但又有自己的阐扬,他认为君主专制称为“据乱世”,君主立宪制为“升平世”,民主共和制为“太平世”,人类社会是一个由低级到高级,由贫瘠到繁盛,越来越进步的发展过程。康有为认为,一世有一世之治道,只有尽快改制,才是对人道顺应,而所谓“天不变道亦不变”的说法,完全逆乎人道,也有违天道。戊戌政变后,康有为在《大同书》中将君主立宪与民主共和都划入“升平世”,认为无帝王君长亦无统领、无贵贱之别的大同社会才称得上是“太平世”。如果说戊戌前康有为的三世说是对传统公羊三世的延续,其探讨仍旧局限在传统的帝王治道之内的话,戊戌政变后,康有为则试图以三世论世界历史,关注的是整个人类社会的未来转型问题。在中国近代史上,康有为确乎是一个饱受争议的人物,他的主张中存在着诸多“二律背反”成分的:一面认为孔子之道不可废弃,表示要终身维护,不断践行,至死不渝;一面力倡西方议院、民权、自由、平等之说。他的种种构想与努力,或许太过超前、不合实际,以致曲高和寡、招徕众多非议。在康有为看来,西方民主、自由、平等、博爱之观念等中国古已有之,只是由于荀学之拘陋、刘歆之伪谬,未能使其延续。因此,在其整个的学术活动工作中,康有为极力将西方民主思想与儒家学说结合在一起,而这一“移花接木”的做法,无疑为西方政治学说蒙上了一层儒学的外衣。康有为的这一做法虽然造成了诸多牵强附会之误,但在今天来看,它不仅有益于保存传统既有的优势,同时也可以很好地避免本土旧说活力不足的弊端。康有为认为,《春秋》是孔子微言大义的真传,强调三统三纲之下的托古改制。为此,他树孔子为《春秋》之祖,立董仲舒为《公羊》之宗,为变法维新张本。康有为生活在“古今未有之变局”的时代,他尊《春秋》这部史书,并不是要回到春秋时期,而是将公羊春秋作为其活动的参照,在历史语境中塑造人性乃至文化力量。这种塑造非常相像新历史主义对自己的文化承诺,因此是一种具有政治批评功能的文化政治诗学。康有为生活的时代,程朱理学仍为官方主流思想,其本人早年也师从理学大师朱次琦,尽读《朱子语类》、《朱子全集》,对理学研究颇深。然而,面对数千年未有之变局,康有为认为程朱理学已无力担负起“中兴”之任,甚至使君臣隔绝,官民隔绝,导致国家内外交困、走向衰败。西樵山隐居结束后,康有为开始以经营天下为志,一心专注国势与时局,后通过阅读大量介绍西方政治制度、文化思想的书籍,初步形成其变法改制之构想,并希冀用“撷取精华”、“昒铸一炉”、“化而用之”的方式构建理论体系以冲决理学之藩篱。但任何问题都要“从根本上着想,要寻一个根本的解决。”于是,他试图从哲学本体论上寻求反驳旧说之依据。康有为认为,儒家道家所谓的“道”、佛教之“大梵天王”、基督教之“耶和华”皆不如“元”来得妥当精妙,“元”不仅是物质范畴,也是精神范畴,是统合精神与物质世界的最高本体。但为了明确回答“理”与“气”孰前孰后这个问题,康有为又指出,“理”只是人的思想意识,“气”才是自然万物化生的母体。此后,康有为在又一改前人以“天”、“理”、“气”、“元”遮掩“仁”的做法,将“仁”提升到哲学形上本体的地位。康有为不仅“以元为体”,同时又“以气为本”、“以仁为本”,这显然造成了诸多矛盾。实际上,康氏哲学本体论的主要范畴既不是单纯的“气”,也不是单纯的“元”和“仁”,三者在内容上不仅相通,且构成了一个“等值系统”。有学者指出,康有为的“元”是唯一的“体”,而“气”和“仁”是元分解的两个“个体”,所以可将康有为的这种哲学构架总结为“一体二元”。在这种理论构架下,我们可以发现康有为的哲学思路并不是矛盾、混乱的,他从预设一个“元”本体出发,“通过以气解元,以仁显元,最终由仁在现象界把自然、社会和人横向联成一个圆融的有机整体,从而建立了以仁为本的思想体系。在康有为看来,“元”和“气”最终还是表现为“仁”,人类宗教、政治、教育、经济甚至言论行事皆本于“仁”,“仁”不仅是一种新型的道德标准,更是统合物质与精神的宇宙本体。康有为的“仁”在形上表现为“天”、“道”、“元”、“气”、“法则”,形下表现为“义”、“礼”、“智”、“信”、“引力”、“自由”、“平等”、“公正”、“博爱”。“仁”不仅是本体论范畴,也是道德论范畴。他赋予“仁”以现代精神的同时,构建起了一个与时俱进、无所不包的“仁学”体系。凡此种种,由现实而返传统之本,以化合古今、贯通中外而回应现实,最终转出儒学的新形态,为“传统的诠释与重建”提供了良好之范式。人性论是康有为文化政治诗学的基础。康有为认为“性”是人与生俱来的自然属性,性实则全是气质,所以性只有“气质之性”,不存在所谓的“义理之性”。在康氏看来,“性”是自然的,是至顺的,是符合天道的,“性”作为自然属性赋予了人应有的权利。他大声疾呼:“人生而有欲,天之性哉”,坚信人的眼之欲、耳之欲、鼻之欲、口之欲、身之欲都是“生人之乐趣”,是上天的对人的恩赐,人人可得。康有为确认,“性者,未有善恶”,不能用具有社会属性的“善”、“恶”去评判“性”。在他看来,善恶不是“性”,而是“习”,是后天形成的。所以说,康有为的人性论既不属于自然人性论,也不是道德人性论,而是在性无善恶、性本质朴论的基础上,通过援助佛学、西学,调和荀、孟,逐渐发展起来的具有现代意义的人性论。康有为一面强调生之谓性、性无善恶、性者质朴,一面又强调变化气质、底于纯和,其目的是希望在人欲与天理并行不悖的情况下,寻求人性的至美境界。康有为所处的时代,社会动荡,礼崩乐坏,在这种情况下,倡导人性的复归,首先是为了拯救日益沉沦的人心,再者便是为了以道德人心为基础重塑国民精神挽救国家危亡。足见,其人性论的背后仍有其隐而不显的政治理想。在中西文化碰撞中,康有为一直尝试民族性的重建。在文学方面,康有为主张以西方新事物、新思想等新名词入诗,试图在中西元素杂陈的形态中开辟诗学之新境。这种“旧瓶装新酒”的创作方式很大程度上造成了内容与形式、审美与价值的不协调,但在客观上,却使传统文学走出了狭隘的民族区域,具备了前所未有的世界视野。从表面看,康有为等维新者的诗仅仅是对“经语”、“子史语”、“耶教语”、“声光化电诸科学语”的糅合,但其目标却在于以西方现代思想文化等西学因子改造并重建中国诗学,是对本土诗学思想进行的一种崭新解释,而这种“崭新解释”无疑又关涉到了民族精神的塑造以及现代民族国家的想象与重构。在经学方面,他尽可能地将西方民主思想与儒家学说结合在一起,力图将西方政治思想引入经学文本之中,这种“儒化”的诠释方式虽造成了诸多牵强附会之误,但在今天来看,不仅有助于释放研究者的主体精神,同时也囊括了文本之外更广阔的意义世界。道光以降,国家百弊丛生,危机不断,对于传统文士来讲,所面临的种种危机首先应为“文化危机”。在康有为看来,儒学的衰败在很大程度上导致了社会风俗的败坏、人心道德的沦亡。康有为认为,风俗弊坏的首要原因是因为“无教”。为此,康有为决定构建一个以基督教为模式的孔教范型。在康有为看来,保国、保种、保教三者实为一体,密不可分,唯有保教才能“保全中国”。然而,康有为并不是一个极端的民族主义者的,他所构建的儒教并未仅仅停滞在民族主义的层面,而是以救天下众生为己任,体现了“世界主义,非国别主义”。他所做的种种努力,旨在抵御帝国主义和文化霸权,除蔽文化自卑心理,践行文化平等主义,最终走向世界大同。这在今天看来,不仅有“文化自信”的彰显,也有对人类共同命运的考量。总的来说,康有为所感兴趣不是经学意义上的儒家,而是文化政治意义上的儒家;不是书本上的儒家,而是现实中的儒家;不是泥古不变的儒家,而是不断更新的儒家;不是闭关锁国的儒家,而是面向世界的儒家。
【学位授予单位】：山东大学
【学位级别】：博士
【学位授予年份】：2018
【分类号】：I206.5

【参考文献】