关于“经典西方马克思主义”的研究

  本文关键词：改革开放30年来我国学者关于马克思主义认识的发展——从“西方马克思主义”与马克思主义关系的认识谈起，由笔耕文化传播整理发布。

　　内容摘要：有学者提出“经典西方马克思主义”概念，其所指就是“西方马克思主义”。“西方马克思主义”是一种复杂的文化、理论现象。对它的研究，意义不仅在于理论方面，也在于实践的、现实的方面。就“西方马克思主义”提出的一系列理论、观点来说，有重新认识的必要，应有一个总结、反省，在其研究的方法论方面有新的认识和提高。

　　关 键 词：经典西方马克思主义；西方马克思主义；马克思主义

　　作者简介：梁树发，中国人民大学马克思主义学院教授，博士生导师；于乐军，财政部财政科学研究所博士后。

　　中图分类号：D07　文献标识码：A　 文章编号：1008－1747（2010）08－0022－05

　　“西方马克思主义”是一种特殊的马克思主义理论思潮。对它的研究，其意义是多方面的，理论是一个方面，更重要的是其与马克思主义的关系的经验与教训，它与资本主义社会现实的关系及其处理这种关系对我们的启示。最近有学者针对一种关于“西方马克思主义”研究不是特别迫切的认识和这一概念的泛化，而提出“经典西方马克思主义”概念。“经典”二字其实表明了提出者对“西方马克思主义”研究的意义的认识和强调。这个概念是有意义的。

　　一、关于“经典西方马克思主义”概念

　　目前学界关于“经典西方马克思主义”概念的提出①，显然是针对我国学界对“西方马克思主义”概念的过于宽泛的理解。这种理解就是把“西方马克思主义”理解为整个西欧国家和地区的马克思主义研究，甚至是一切发达资本主义国家和地区的马克思主义研究，接近当代国外马克思主义概念。这样的理解当然是不适当的。“西方马克思主义”这个概念的含义是确定的，它就是卡尔·柯尔施、梅洛－庞蒂和佩里·安德森所理解的概念。卡尔·柯尔施在他1930年写的《关于“马克思主义和哲学”问题的现状——一个反批评》长文的第17个注释中，首次提出“西方马克思主义”概念，从前后文看，他的“西方马克思主义”指的是“西欧马克思主义”，即一种区别于苏俄马克思主义的西欧地区的马克思主义流派②。梅洛－庞蒂在《辩证法的冒险》中使用的“西方马克思主义”概念是带了引号的，特指以卢卡奇为代表的那种非正统的具有批判性特征的马克思主义思潮③。佩里·安德森使用的“西方马克思主义”概念与柯尔施、梅洛－庞蒂使用的“西方马克思主义”概念在内涵上一致④。我国多数从事当代国外马克思主义研究的学者，也是在这个意义上理解和使用这个概念。它指的就是由卢卡奇、柯尔施和葛兰西的批判的马克思主义所代表的并在西欧国家和地区发展起来的一种特殊的马克思主义思潮，这种思潮由于与苏俄马克思主义的区别、对立，而被视为马克思主义的异端。这个流派发端于20世纪20年代，，终结于80年代。而后的欧洲的、北美的马克思主义流派，如分析的马克思主义、批评的马克思主义、生态学马克思主义等，其实不应再被称为“西方马克思主义”。但是，还是有人这样宽泛地理解和使用这个概念。为了与此传统的“西方马克思主义”概念区分开来，找到一个既把它包括进来，又把其后发展起来的各国外马克思主义思潮概括进来，我们提出一个“当代国外马克思主义”概念。或许，正是为了与我们通常使用的具有最大包容性的“国外马克思主义”或“当代国外马克思主义”概念区别开来，也与在这种意义上使用的“西方马克思主义”概念区别开来，有学者才煞费苦心地提出一个“经典西方马克思主义”概念。我们一见到这个概念就知道它的特别所指，它实际就是我们在最初意义上理解的那个“西方马克思主义”，而由于它的被泛化，不得不在它的前面加上“经典”二字而给予限定。看起来这是多余的，但又是不得已而为之。基于此，我赞成这个概念，或者说我们暂时可以接受这个概念。

　　为什么说是“暂时”可以接受“经典西方马克思主义”这个概念呢？是说，我们终归要对目前我们在国外马克思主义研究方面，对“国外马克思主义研究”这个极其一般的概念的理解和使用的不一致，甚至是混乱，做一个整合。“西方马克思主义”、“经典西方马克思主义”、“新马克思主义”、“国外马克思主义”（或“国外马克思主义研究”）、“当代国外马克思主义”、“西方马克思学（左翼）”，它们之间究竟是什么关系？我曾经在《国外马克思主义研究的学科内涵及建设》、《国外马克思主义学科建设》和《关于深化当代国外马克思主义研究的几点意见》等文章中对这些概念的关系做过分析。意见是“西方马克思主义”这个概念是应该保留的，“国外马克思主义”或“当代国外马克思主义”概念可以包括“西方马克思主义”，但由于“西方马克思主义”的特殊性，应该被保留，并应该把对它的理解统一起来。同时，我也在上述文章和《强化国外马克思主义哲学研究中的问题意识》以及《改革开放30年来我国学者关于马克思主义认识的发展——从“西方马克思主义”与马克思主义关系的认识谈起》等文章中，强调要加强对“西方马克思主义”的研究。

　　二、加强“经典西方马克思主义”研究的根据

　　关于加强对“经典西方马克思主义”研究的根据，我在《改革开放30年来我国学者关于马克思主义认识的发展——从“西方马克思主义”与马克思主义关系的认识谈起》一文中，曾经部分地谈到。有些内容在这里再重申一下。

　　首先，作为一种特定思潮，“经典西方马克思主义”曾经是一种真实的存在。关于“经典西方马克思主义”的争论，首先涉及的一个问题是“经典西方马克思主义”的真实性。大凡认为“经典西方马克思主义”不是真实存在的学者，所持理由一般是“组织学”的，即认为一是西方学者中没有人自称自己是“经典西方马克思主义”者；二是西方国家没有一个公认的有组织的“西方马克思主义”流派。所谓“经典西方马克思主义”，其实是研究者对西方国家的马克思主义状况的误读。但实际上，“经典西方马克思主义”是一种真实存在。它是西方国家存在过的一种与马克思主义相联系的激进理论思潮和理论流派。“经典西方马克思主义”者虽然很少或几乎没有直接地说“我是‘经典西方马克思主义’者”，但以不同形式表现的其对马克思主义或是认同和坚持，或是解构与重构，或是批判与拒斥的趋向和态度是存在的；西方学术界那种从某种当代西方哲学或思潮出发理解马克思主义的理论的确定倾向与特征是存在的；既区别于第二国际“正统马克思主义”和社会民主党的理论传统，又区别于列宁主义、苏俄马克思主义及作为现实社会主义国家的指导思想的理论基础的马克思列宁主义的“第三理论传统”也凸显出来。

　　第二，怎样认识和评价“经典西方马克思主义”的问题，是一个马克思主义观问题。一方面由于“经典西方马克思主义”在20世纪80年代已经终结；另一方面，由于它只是西方国家存在的关于马克思主义或马克思主义研究的一定流派，并不代表、反映这些国家、地区马克思主义存在与发展状况的全部，更不能全面反映我国之外所有国家和地区的马克思主义存在和发展状况，所以有学者主张要全景式地了解和说明国外马克思主义，就必须把今天的研究重点转移到“后‘西方马克思主义’”，转移到当代国外马克思主义。这个意见当然是正确的。但是，我们认为，在实现这个重点转移的时候，一定不能轻视对“经典西方马克思主义”的研究。“经典西方马克思主义”是国外马克思主义（不包括马克思和恩格斯创立的原本马克思主义，也不包括“第二国际马克思主义”和列宁主义，它是其后的国外马克思主义）的起点。“经典西方马克思主义”研究，直接说来，是一个关于“经典西方马克思主义”整体或其个别流派、人物、著作、观点是否马克思主义或马克思主义者的认识与评价问题，根本说来，则是一个怎样认识和对待马克思主义的问题，一个关于马克思主义发展的过程、经验和规律的认识问题，一个马克思主义观问题。

　　改革开放以来我国学者关于“经典西方马克思主义”的认识所经历的曲折变化，记录了学者们发生的马克思主义观的变化。它表明：（1）一当学者们提出“经典西方马克思主义”是否可以被看做为关于马克思主义解释与发展中的一定形态这个问题时，不管回答是肯定的还是否定的，只要承认问题的真实性，就意味着学者们接受并坚持了一种马克思主义本质一元而表现和发展形式多样的马克思主义观。（2）这种本质一元和表现与发展形式多样的马克思主义观确立了对于一定的马克思主义流派、人物、著作、观点是否马克思主义的分析与评价的原则，就会使我们在确定是否把一定的流派、人物、著作、观点驱除出马克思主义之外时采取更加谨慎的态度，警惕“唯我独马”的惯性思维对我们的认识与判断的干扰。（3）有什么样的马克思主义观就有什么样的马克思主义史观。一些学者反对把“西方马克思主义”或其他国外马克思主义流派纳入马克思主义发展史，其基础不外是“单线论”和“直线论”的马克思主义观或马克思主义史观。

　　第三，现阶段，我们对“经典西方马克思主义”的认识，对“经典西方马克思主义”与马克思主义关系的认识，还存在着一定的盲目性和片面性。在对“经典西方马克思主义”的整体评价上，不承认它的马克思主义性质，不承认它是发展中的马克思主义的一定传统、趋向的代表。因而，在是否应把“经典西方马克思主义”纳入马克思主义发展史或马克思主义哲学史的教材中还存在着很大的争议和阻力。

　　第四，对“经典西方马克思主义”的著作、观点缺乏深入系统的研究。许多关于“经典西方马克思主义”的观点需要重新认识。试举几例：

　　关于卢卡奇对什么是正统马克思主义的回答。卢卡奇在回答什么是正统的马克思主义这一问题时，有下面一段论述：“我们姑且假定新的研究完全驳倒了马克思的每一个个别的论点。即使这点得到证明，每个严肃的‘正统’马克思主义者仍然可以毫无保留地接受所有这种新结论，放弃马克思的所有全部论点，而无须片刻放弃他的马克思主义正统。所以，正统马克思主义并不意味着无批判地接受马克思研究的结果。它不是对这个或那个论点的‘信仰’，也不是对某种‘圣书’的注解。恰恰相反，马克思主义问题中的正统仅仅是指方法。它是这样一种科学的信念，即辩证的马克思主义（原文是辩证的唯物主义——引者注）是正确的研究方法，这种方法只能按其创始人奠定的方向发展、扩大和深化。”⑤ 判断卢卡奇的这段论述的正确与否，需要对这样两个问题的正确与否作出回答，一个是论点与作为方法的马克思主义整体的关系，另一个是马克思主义与方法的关系。我们的问题是，离开马克思的一个一个的具体论点，离开马克思的全部论点，怎么能有作为方法的马克思主义理论整体？马克思主义的方法意义是通过一个一个具体的论点表现出来的，论点是方法的支撑。我们不知道马克思的全部论点被放弃了，方法怎么还会存在？关于马克思主义是否方法，可以从两种意义来理解，从结构意义来理解，就是把马克思主义理解为作为它的组成部分的唯物辩证法，这也正是《历史与阶级意识》的主题，它的副标题就是“关于马克思主义辩证法的研究”。但是，这样回答什么是正统马克思主义或真正马克思主义，能够被认为是正确的吗？那么作为它的世界观，特别是历史观的部分，它的认识论的部分的意义是什么呢？显然，从结构意义上分析，卢卡奇的这一论述不能被认为是正确的。它的正确性只可能在于它的本质意义，即可以把马克思主义的本质理解为方法。这个方法不是特指辩证法，而是马克思主义的全部理论所具有的方法意义，就是我们通常所说的，马克思主义是指导我们行动的方法，而不是教条。针对把马克思主义教条化的倾向，强调马克思主义的方法意义，是应该的。胡克在谈到所谓“作为方法的马克思主义”时，曾经指出：“作为马克思学说的线索的马克思的方法的意义，由于有下面这样一种流行的批判性的解释而显得特别重要，这种解释的主要之点在于：认为马克思的这些学说是相互矛盾的。而且假如离开了这些学说所据以提出的方法，以及它们所由此产生的历史关系来考察它们的话，那么，它们倒确实是显得相互矛盾的。”“在仅仅对孤立的原文作拘泥于形式的分析中，是找不到一种学说的全部含意的。这种含意是从把这些原文同那些为它们所反对的立场和观点联系起来的考察中获得的。”⑥ 这种理解符合卢卡奇这段论述的本意。但是，那种结构意义上的理解也不是完全没有根据，这就是：上述论述是在作为该书这一章的过渡语中出现的，而这一章的第一节作者要谈的恰恰就是辩证法问题。我国许多学者是在唯物辩证法的意义上理解方法这个概念的。我以为这是不正确的。

　　此外，卢卡奇在这段论述中所表达的一种马克思主义观，具有重要的意义，也很有代表性。“方法的马克思主义”是马克思主义发展史上有着一定影响的倾向或思潮，对此我们几乎还没有什么专门研究。

　　关于柯尔施的马克思主义具有特殊性的观点。柯尔施的在“经典西方马克思主义”史上，乃至整个马克思主义史上，有影响的著作是《马克思主义和哲学》。

　　他提出的关于马克思主义和哲学的关系问题，是一个重要的理论问题。为此，徐长福教授把它称为“柯尔施问题”。对这个问题的研究在前些年学界曾掀起一个小小的高潮，陈学明教授、徐长福教授、张汝伦教授和邓晓芒教授对此都发表了较有影响的文章。这个问题其实还没有讨论完，特别是就对柯尔施本人的思想的理解来说，还有一个问题，即在1923年发表的《马克思主义和哲学》中，他是主张马克思主义是哲学的观点的，指出了当时存在的否定马克思主义哲学性质的三种思潮，并且特别批判了其中之一的“第二国际的马克思主义”。但是，令人费解的是，他在1938年出版的《卡尔·马克思——马克思主义的理论和阶级运动》一书中，则又否定了马克思主义是哲学的观点。弗雷德·哈利迪在《马克思主义和哲学》英译本导言中指出了他的这一转变，并认为在《卡尔·马克思》等著作中，“柯尔施对哲学的关心不是要表明马克思是‘哲学的’，或者要从‘早期马克思’寻出支撑物。他的目的是要表明，马克思超越了‘哲学’，但继承了作为古典唯心主义独具特征的理论和实践的辩证相互关系，第一次给了它唯物主义的基础。《卡尔·马克思》重申，‘马克思的唯物主义的科学，是一种对社会的特定历史形式的经验考察，无需哲学上的支撑’。”⑦ 这里的问题是，柯尔施是否存在这种马克思主义观上的转变？我们是否意识到这种转变，以及我们如何解释这种转变？对这些问题我们研究得还不够，而这些问题又是非常重要的。

　　在这里，就柯尔施的马克思主义观，我们则提出另一个问题，即在他关于马克思主义的本质的理解中，关于马克思主义的全部原理，都带有特殊性的见解的是非问题。柯尔施反对一般地谈论马克思主义，认为“根本没有一般的‘马克思主义’”，“在国内和国外都存在着称为马克思主义的很不相同的理论体系和实际运动，它们具有不同的历史发展水平，不同的地理分布环境和各种马克思主义学派的信条和倾向的显著区别。”他把这一思想在马克思主义观的高度上，概括为“马克思主义的全部原理，包括那些表面上带普遍性的原理，都带有特殊性。”⑧ 这究竟应该被看做“多元马克思主义”观点，还是应该被看做马克思主义具体化、民族化的观点呢？类似的提法我们在考茨基和列菲伏尔那里也能看到。考茨基在1913年写的纪念马克思逝世30周年的文章中讲道：“今天我们走得如此之远，乃至于在马克思主义学派内能够划分出各种派别……可以断定，完全符合唯物史观，每个国家都具有创造马克思主义特殊形式的特点……所以，我们可以说有奥地利的马克思主义，荷兰的马克思主义，法国的马克思主义，美国的马克思主义，俄国的马克思主义。这后一种马克思主义甚至还有两种特殊的形式，一种是教授的形式，另一种是真正无产阶级的形式。”⑨ 列菲伏尔在《马克思主义的分化》一文中，则提出“没有单一的马克思主义，但有多种多样的马克思主义，马克思主义是多元的”。他说，中苏分裂，并不是马克思主义内部的一种的分裂，认识表明“有一种中国式的马克思主义和一种苏联式的马克思主义”，同样，还有一种意大利式的马克思主义，一种法国式的马克思主义以及其他国家的马克思主义。马克思主义本来就应该是形形色色和多种多样的。他据此提出：“对于所谓单一的马克思主义，必须在更广泛的总体运动中去理解它”，“单一的马克思主义应该从生活中一笔抹掉”。⑩

　　以上引述的内容的一个共同点是都承认马克思主义具有具体的形态，符合柯尔施的马克思主义都具有特殊性的思想，也就是说，都看到并承认马克思主义具体化、民族化的现实。这一点，同我们的认识，即关于马克思主义中国化的逻辑合理性的认识是一致的。那么，我们的认识与之是否有区别呢？如果有，这个区别又是什么呢？我以为，就是承认不承认有一个统一的或一般的马克思主义的问题。我们的观点是马克思主义是“一源多流”，而不是只有“流”而无“源”。

　　关于葛兰西的“实践的一元论”的评价。“实践的一元论”这个提法是葛兰西的研究者对他的本体论思想的概括，不是葛兰西自己的提法。但是，这段论述的确表达了他的哲学本体论思想。他说：“一元论”这个词，并不是通常意义的唯物主义的一元论，也不是唯心主义的一元论，而是指组织起来的具体历史行为的同一性(11)。这句话集中表现了葛兰西的实践哲学思想。我国学者在对葛兰西的这一思想的评价上存在着较大分歧。问题集中在我们能不能在本体论的意义上确立实践优先的原则。我们是否有必要坚持思维和存在的关系这一哲学基本问题，从而坚持一种唯物主义世界观？葛兰西是力图用“实践的一元论”代替物质的一元论，用实践的唯物主义代替辩证的唯物主义，从而超越唯物主义和唯心主义的对立。问题在于这种对立是否可以或者应该被超越？我们知道，物质和意识、主观和客观的对立只是在十分有限的条件下才是绝对的，超出了这个条件，它们的对立就消失了，二者统一或同一的方面就成为主要的关系了。但是，我们能否把这与唯物主义和唯心主义两种世界观的对立等同起来？从而坚持一种超越二者对立的“第三条道路”？我以为，两种超越是不能等同的，也就是说，前者的超越是可能的，后者的超越是不可能的。在世界观的意义上，我们不能一般地超越唯物主义与唯心主义的对立，不能一般地超越唯物主义或超越一般唯物主义，我们只能超越一定的唯物主义形态——朴素的唯物主义和形而上学的唯物主义，坚持的则是辩证的历史的唯物主义。

　　人们的确可以从“实践的一元论”中为“实践的唯物主义”找到根据。在葛兰西这里，“实践的一元论”是排斥物质的一元论的，排斥一般唯物主义的，但在实践唯物主义与辩证的历史的唯物主义的关系上，能够把二者对立起来，用实践的唯物主义代替辩证的历史的唯物主义吗？我以为不能。我们可以在两种唯物主义之间寻找共同点或统一性，但用前者代替后者则是错误的。在本体论上，实践的唯物主义从属于辩证的历史的唯物主义。但是，在这个问题上，国内哲学界很难取得观点的一致。

  本文关键词：改革开放30年来我国学者关于马克思主义认识的发展——从“西方马克思主义”与马克思主义关系的认识谈起，由笔耕文化传播整理发布。