中国哲学研究方法探析89

发布时间：2016-12-12 19:01

本文关键词：中国哲学研究方法论的再反思——“援西入中”及其两种模式，由笔耕文化传播整理发布。

中国哲学研究方法探析；AStudyontheResearchMetho；李贤中摘要：中国哲学的研究方法深受西方哲学的影响；关键词：援西入中、开垦之路、观察之路、理论重构；一、对中国哲学研究方法的关注；近几年来，中国哲学界对于中国哲学研究方法论的课题；香港中文大学2005年“西方的诠释、中国的回应”；然不是中国哲学的出路与方向，但在很长一个时期内，；2007年

中国哲学研究方法探析

A Study on the Research Methods of Chinese Philosophy

李贤中摘要：中国哲学的研究方法深受西方哲学的影响，近年来，学者们开始重视探索中国哲学自己的研究方法。有关中国哲学的主体性问题，以往大都从中国哲学内容的特性来谈，本文则从思维方法入手，先厘清中国哲学家们不同类型的思维方法，来把握中国哲学的主体特性。中国哲学的原典文献可分为四种类型：第一是该思想本身的方法意识清楚，可以直接引用者。第二，虽未表达出其所用的方法为何，但是相对于其明显的目的性，仍可以掌握其方法者。第三是文本中并无方法的自觉，但可以由研究者透过问题意识的操作，来还原该作品所关切的问题与作者之目的。第四种类型则是无法用理论重构的实践与体悟的开垦之路。厘清不同的“开垦之路”有助于与西方哲学的对话。

关键词：援西入中、开垦之路、观察之路、理论重构

一、对中国哲学研究方法的关注

近几年来，中国哲学界对于中国哲学研究方法论的课题相当重视，相关的学术会议、论文发表也不断推陈出新，例如2005年5月3-5日在香港中文大学召开了“西方的诠释、中国的回应——中国哲学与方法论之反思与探索”国际学术会议，2006年12月3日中国哲学学会在台湾大学哲学系举办了“中国哲学方法论”的座谈会，2006年12月15-16日在香港中文大学又召开了“中国哲学研究方法论”内部讨论会。武汉大学哲学学院的郭齐勇于2007年3月在《学术月刊》发表了《建构中国哲学的方法论反思》，提出：理解的历史性与诠释的相应性、 “中国哲学”学科的主体性与中西哲学的对话性、以及“中国哲学”的特殊性与丰富性。台湾《哲学与文化》2007年4月号395期，杜保瑞主编了一期“中国哲学方法论专题”，台湾的学者们分别从儒家演绎思维、以老子为例的本体诠释、中国哲学的真理观、以及中国哲学方法论的后设反省等观点作了广泛的讨论。其中，笔者所发表《中国哲学研究方法之省思》一文，则是从各种研究方法的目的、操作方式、研究成果等方向进行比较，显示在操作方式上，各种研究方法不论在原典文献的诠释、文意上的理解、理解之后的理论性建构，都受到西方哲学广泛的影响。

香港中文大学2005年“西方的诠释、中国的回应”国际学术会议中，刘笑敢借用佛教传入中国时中土僧人以老庄的术语解释佛教教义的“格义”方法，称近代以来形成的，用西方哲学的眼光、角度、概念、方法来研究中国哲学的方法是“反向格义”，他认为这种方法很难避免机械地套用西方哲学概念，并导致对中国哲学的误解。不过，由于我们的教育背景早已在相当程度上“西化”了，因此我们不可能完全摆脱西方哲学的思考方式。这种反向格义虽作者简介：李贤中，台湾东吴大学哲学系教授（台北）。

然不是中国哲学的出路与方向，但在很长一个时期内，还会持续下去。但我们在使用西方哲学概念时，应尽可能避免反向格义引起的误解、变形、简单套用或附加。台湾师范大学的林安梧也关注此一问题，而称之为 “逆格义”。他认为 “逆格义”的话语霸权掌握在别人手上，因此我们极容易失去诠释的主体性，为求保有清醒的方法论意识，该尽早跨出“格义”的限制。

2007年5月25-26日东吴大学哲学系召开了“儒家哲学的典范重构与经典诠释”国际学术研讨会，北京清华大学哲学系的彭国翔发表了《中国哲学研究方法论的再反思——“援西入中”及其两种模式》，文中指出：“援用西方哲学的观念资源来诠释和建构中国哲学，虽然和“反向格义”或“逆格义”所指的是同一现象，即20世纪以来中国哲学研究的基本模式，但他的‘援西入中’是一种中性的描述，而‘反向格义’或‘逆格义’则不免含有明显的价值判断，其中显然包含质疑的成分。?‘援西入中’的语意不必是以西为主，因为‘援入’可以是‘中’方的自我要求和主动行为。而‘援什么’、‘如何援’、以及‘入何处’、‘如何入’，其标准都可以在‘中’而不在‘西’。这种情况下，‘西’方反而是较为被动的被选择方。”

回应西方哲学对于中国哲学的影响，大致有以下三种不同但相关的态度：1.在现阶段无法脱离其影响力的情况下，要尽量避免反向格义的弊病。2.要有意识地跳脱、避免逆格义的各种限制，并以此为中国哲学发展之目标。3.应更积极化被动为主动的“援西入中”，并肯定西方哲学对中国哲学未来发展的积极性意义。从中引伸出来的问题有：在中国哲学的研究方法上，如何做才能避免反向格义引发的错误？逆格义是可以跨出的吗？如果可以，要如何做才能摆脱逆格义的主体失落？如果中国哲学在现阶段无法避免地要借用西方的哲学概念、问题意识、理论架构来诠解、处理、研究；那么，又要怎么做，才能避免“反向”或“逆”的负面价值？彭国翔“援西入中”的两种模式论述中，第一种他称为：单向格义，他比喻为用西方的观念框架和结构来对传统中国哲学的思想内容进行重新的格式化。第二种模式是：以“中”为主“西”为宾，在诠释中国哲学史上各个哲学家们的思想时，首先要从其自身的文献脉络中确定其固有的问题意识，然后，在具体诠释这些中国古代哲学家自己的思想课题时，可以相应援引西方哲学的观念资源。并且，所有援入的西方观念资源，只有在有助于阐明中国哲学自身观念的情况下才有意义③。当然，这种原则的确立是很有意义的，明确指出什么是不可取的、什么是是可取的。但这似乎预设了在解读文献、寻索脉络、掌握问题意识的阶段，是可以独立于西方哲学或现代思维方式之外，如此才能确立所谓的“以中为主”。如此预设能否成立？颇值玩味。

中国哲学的特质、中国哲学所关心的问题、以及中国哲学的思考方法，都是在确立“中”所必须厘清的。其中在思考方法方面，笔者曾指出中国哲学的思维方法中，有“开垦之路”与“观察之路”的分别，所谓开垦之路是指中国哲学中各家、各派或哲学家个人产生其思想①①②白奚：《西方的诠释、中国的回应——香港中文大学“中国哲学方法论之反思与探索”国际学术会议侧記》，《中国哲学史》，，2005年第3期。

②彭国翔：《中国哲学研究方法论的再反思——“援西入中”及其两种模式》，“儒家哲学的典范重构与经典诠释国际学术研讨会”论文，东吴大学，2007年5月，第7页。

③ 同上，第8-10页。

内容的思考方法。如：墨家的三表法、公孙龙的名实论、易传的解经方法等皆是。所谓“观察之路”是指当代学者研究中国哲学的方法。“观察之路”不可避免地会受到现代思维方式、西方哲学的影响。而“开垦之路”则属中国古代哲学家自己的思考方式，若能厘清“开垦之路”则不失为把握中国哲学主体性的重要步骤，如此“以中为主”的第一步才能够确立。并且，厘清“开垦之路”、掌握了中国哲学家的思路，再由思路呈现中国哲学思想之内涵、及其所处理的问题，进而可对比呈现出中国哲学的特性。

①

二、开垦之路的厘清

所谓开垦之路是指中国哲学中各家、各派或哲学家个人产生其思想内容的思考方法。中国哲学的内容丰富，儒、释、道及各家各派的开垦之路并不相同，必须针对所研究对象的特性而有不同的处理方式。

第一种类型是该思想本身的方法意识清楚，可以直接引用者，如：墨家的三表法、公孙龙的名实论等皆是。三表法中：本之者为古者圣王之事，是诉诸古代的权威，以寻求立论之根据；原之者为考察百姓耳目之实，是诉诸社会民众的感官经验；用之者，在发以为刑政，观察是否符合国家百姓人民之利，则是诉诸实际政治上的效用。这种思考、论证的方法，在墨学诸论中如《兼爱》、《尚贤》、《尚同》、《节用》、《非命》、《明鬼》、《非乐》等篇的思想内容大都采用三表法的论证方式。其他，还有故式推论、两而进之、推类法等在《墨子》书中的运用。

其次，如公孙龙《名实论》中的：“其名正，则唯乎其彼此焉。谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行；谓此而此不唯乎此，则此谓不行”以及“实随物变，名随实转，一名一实，名符其实”的方法原则也是其《白马论》、《通变论》、《坚白论》等各篇的思维方法。③这些都是可从原典中直接取出，或经解释即可呈现的 “开垦之路”

第二种类型，虽未表达出其所用的方法为何，但是相对于其明显的目的性，而可以掌握其方法者。如：易传的解经方法、墨子《经说》对《墨经》的解经方法、以及《韩非子》中《解老》篇对《老子》的解释方法。由于我们能掌握其解释的对象，相对于其解释对象的参照，而可以分析出其中作者的思维方法。例如：易传思想方法中就概念单元而论，有：卦名、卦象、卦位、爻位、卦辞、爻辞及卦义等，各传解释重点不一。《序卦传》、《杂卦传》主要以卦名的意义申论卦序的因果关系，《彖传》、《象传》则以卦象为解经重心，而卦象中又以爻位与卦位的理则为解释依据。《说卦传》也以卦象的说明为主，涉及卦象与四时、方位、万物彼此间的关系，但仅阐释基本八卦卦象的广泛应用。《文言传》与《系辞传》则是以卦辞、爻辞、卦义的解释为中心，而有思路上的连续性。其中，《文言传》只解乾、坤两卦，而《系辞传》①

②②李贤中：《墨学——理论与方法》，台北：扬智文化公司，2003年，第38－40页。钟友联：《墨家的哲学方法》，台北：东大圖書公司，1987年，第20页。

③李贤中：《先秦名家名实思想探析》，台北：文史哲出版社，1992年，第59-75页。

除就经文整体概论外，另取十九则爻辞论述。《文言》、《系辞》基本上也是由自然情境转化于人事情境，一方面使行事为人之道德规范有所依据，另一方面藉诸道德规范以行教化。

其次，《经说》对《墨经》的解经方法，从认知与名、辞、说、辩的理论架构来看，在《经》的部分就是“名”或“辞”；《经说》的部分就是“说”或“辩”。如《经上》：“故，所得而后成也。”其中“故”是“名”，“所得而后成也”是解说“故”之“名”的“辞”。再看《经说上》：“故：小故，有之不必然，无之必不然；体也，若有端。大故，有之必然，无之必不然；若见之成见。”② 其中“大故”、“小故”是对“故”的分类说明。而“体也，若有端”及“若见之成见”则是以“辟”的方式来“说”；这种体例以《经上》与《经说上》为主。还有许多《经上》的条目以类同性为思想单元的表达，因此《经说》中有许多条目，也依循这种思考方式在做分类说明。如《经上》论“名，达、类、私”；“谓，移、举、加”；“知，闻、说、亲、名、实、合、为”；“闻，传、亲”；“见，体、尽”；“为，存、亡、易、荡、治、化”；“同，重、体、合、类”；“异，二、不体、不合、不类”等等，《经上》以分类之“名”所组成的“辞”来表达经文。至于《经说》则是对于这些分类之名的再进一步解释。

至于《经下》较多辩题，用“说在□”的方式表现，其□即该辩题成立的理由。《经说下》则是对其理由作进一步的解释。如《经下》：“以言为尽悖，悖，说在其言”。《经说下》：“以：悖，不可也。之人之言可，是不悖；则是有可也。之人之言不可，以当必不审”。这里面包含著以“推”的方式来辩说。从《经上》、《经说上》到《经下》、《经说下》，其表达方式的不同，有其思想方法上的意义，《经上》、《经说上》是以“名”为思考起点，进行分类、解释，而以辞、说表达。到了《经下》、《经说下》则是以“辞”为思考起点，进行说理、辩驳，而以说、辩为表达。由此可见，名、辞、说、辩不仅是《墨辩》名辩思想的理论架构，同时，也是《墨经》、《经说》的思想发展形式。④

此外，在韩非子的解老方面，《解老》：“礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之﹖和氏之璧，不饰以五采，隋侯之珠，不饰以银黄，其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。是以父子之间，其礼朴而不明，故曰：‘礼薄也’。凡物不并盛，阴阳是也。理相夺予，威德是也。实厚者貌薄，父子之礼是也。由是观之，礼繁者，实心衰也。然则为礼者，事通人之朴心者也。眾人之为礼也，人应则轻欢，不应则责怨。今为礼者事通人之朴心，而资之以相责之分，能毋争乎﹖有争则乱，故曰：‘礼者，忠信之薄也，而乱之首乎’。”其中，韩非先采老子“有无相生”、“反者道之动”之理念为其推论解释之根据，并指出人“取” 、“好”的主动性，再以和氏之璧、隋侯之珠为辟，类比于“父子之间，其礼朴而不明”，最后引伸至“凡物不并盛，阴阳是也。理相夺予，威德是也”之普遍命题。阴阳即韩非思想体系①

②①③李贤中：《易传思想方法探析》，“海峡两岸学术研讨会”论文，辅仁大学，1993年9月，第9页。 “大故，有之必然，无之必不然”原作“大故，有之必无然”，此据孙诒让：《墨子间诂》，台北：华正书局，1987年，第301页。

③“之人之言可”，原作“出入之言可”，此据陈孟麟：《墨辩逻辑学新探》，台北：五南出版社，1996年，第398页。

④李贤中：《墨学——理论与方法》，台北：扬智文化公司，2003年，第100－102页。

中之术暗、法明，威德即刑罚、庆赏。其中有辟式推论、归纳法、以及自然与人事之理的类比法。从理的性质、作用导致争、乱，最后返回老子原典“礼者，忠信之薄也，而乱之首”的解释。又如《解老》：“人有祸则心畏恐，心畏恐则行端直，行端直则思虑熟，思虑熟则得事理。行端直则无祸害，无祸害则尽天年；得事理则必成功，尽天年则全而寿。必成功则富与贵，全寿富贵之谓福。而福本于有祸，故曰：‘祸兮福之所倚’。以成其功也。”这是连珠体的论式，前四句为第一珠，五、六句为第二珠，七、八句为第三珠。二、三珠的结论分别由第一珠“行端直”、“得事理”推出。然第三珠的“全而寿”又是从第二珠的“尽天年”所推得。最后再从第三珠的“必成功”推出“富与贵”，统合“全寿富贵”乃“福”从而解释了老子的“祸兮福之所倚”。其中，韩非用了扩大因果关系思考法，并以循环性为众多可能因果关系的思路导向。

第三种类型是文本中并无方法的自觉，当然也没交代自己的作品是用什么方法思考，这时就必须由研究者透过问题意识的操作，来还原该作品所关切的问题为何？用哪些方法处理这些问题？又用哪些方法解决些问题？这些问题的主从关系为何？作者真正的目的为何？此时要厘清“开垦之路”就必须透过理论的重构来加以考察，而此时，“开垦之路”与“观察之路”不能避免的会有所交融。

三、理论重构的考察

何谓理论？“理”是变化现象中所不变的被依循者，万物的变化遵循着此不变之“理”而变。对于“理”有系统的论述即是理论。但对于理论的系统性及理论的特征两方面，还必须做以下的分辨：

（一）系统性：

1. 其中所谓的“系统”是指具有客观性、一致性、联系性、合理性的表达。亦即不是一个人或少数人的识见，所论述的内容不会前后矛盾，所论述的内容有彼此的关连性，并且在人类理性发展过程中，符合相对的合理性标准。

2. 其中，论述内容的关连性有隐性关连与显性关连之分；所谓隐性关连是指论述者透过其“意象”或“思维情境”，呈现在表达上的跳跃性思考，如果不将其隐藏的“意象”或“思维情境”彰显出来，就会将其表达判定为内容不相关连的非理论性表达。（当然，也有可能将其“意象”或“思维情境”还原之后，仍然是非理论的表达。）至于显性关连，则是理论论述者对阅读者而言，其内容是明显相关连的，如问答思维中，后问来自前答，前答回应前问的情形。

3. 此外，合理性标准又有共通性与特殊性的两个层面，就共通性而言，是指在不同社会和文化背景下，人们运用的推理均有共同的组成、共同的特征、共同的基本类型和共同的基本准则①。至于特殊性则是以共通性为前提，在人类理性发展成熟的程度以及不同社会条件和①温公颐、崔清田主编：《中国逻辑史教程》，天津：南开大学出版社，2001年，第3页。

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