共和的分歧——当代共主主义视域中的马基雅维利思想研究

第一章  绪论

第一节  问题的提出

现代西方的典型政治哲学是自由主义，然而自由主义的快速发展，在西方社会中形成了一种所谓的“公民唯私主义综合症”，其“主流”地位不断受到各种其他政治哲学思想的批判。共和主义便是西方思想界中依托古典资源对现代自由主义范式的最近一次严重挑战。共和主义不是一个已经过时的贵族传统，在当代共和主义复兴运动中，基于一种对政治自由、制度设计的一种区别于自由主义的独特观念，共和主义获得了一种明确的理论认同。但是在当代共和主义内部，并不存在某种一以贯之的理论，而是各种不同的路径同时处于一种尴尬的张力之中。在这些不同的路径与理论里，可以归纳与划分为两大主要的分野：新雅典主义与新罗马主义。

新雅典主义，即公民共和主义（civic republicanism）或公民人文主义（civic humanism）。西方学者虽然大多在斯巴达而不是雅典中看到公民共和主义的先驱，雅典被许多人看作是自由主义的先驱，但是当代共和主义的“希腊派”代表，比如阿伦特（Hannah Arendt）、波考克（J.G. A. Pocock）等，还是较多关注与雅典的传统，以积极自由的进路来阐述共和主义自由。在雅典的传统里，既可以在这个城邦国家看到对于商业和个人自由的重视也可以看到公民积极参于政治和爱国主义。他们积极自由是为共和主义的内在的应然诉求，致力于恢复亚里士多德式的公民美德与积极的政治参与。正是在行动中，人类生活上升到它所蕴含的普遍价值的层次。这种“公民人文主义”是共和传统的实质性部分；新雅典主义又被称为制度共和主义（constitutional republicanism）。在佩蒂特（Philip Noel Pettit）看来，共和主义从起源和特征上是一种罗马传统，尽管阐述了它的罗马作家们是古希腊以降一系列思想观念，罗马共和国以立法的方式，即用法律保护公民的自由，而不是以行政的、公民直接的政治参与的方式。于是斯金纳（Quentin Skinner）、佩蒂特等人转向了对罗马共和主义传统的论述。在这种罗马的传统中，公民德性被降到一个次要位置，制度才是共和政体的核心，“自由在政治中需要一种共和制度的保障”。在这种罗马传统中，具有三个轴心式的要素：一种无支配的自由观念（a conception of freedom as non-domination），一种规制政策着眼于公共利益之宪法，一种蕴涵着具有罗马特征的制度形式。

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第二节  研究综述

马基雅维利作为历史中的重要人物，对他的研究十分丰富，从其生平、时代背景论至其思想等各个方面。在这些研究中可大体梳理出两条清晰主线：一是把马基雅维利视为现实主义的政治理论家，并将其指斥为“恶魔”和“邪恶的导师”；二是将他看成是一名诚挚的爱国者和共和主义的继承者与倡导者。前者主要关注的是他的《君主论》，后者则重点注意其《论李维》中所流露的共和主义的情绪。 

其中反对马基雅维利的论据主要来自于其著作中对维护权力应使用“非道德”手段的宣传。这种对马基雅维利的看法从其《君主论》一经诞生就表现了出来。在 1559  年，《君主论》在欧洲被列为禁书。1569  年让·布丹撰写了《共和六书》，其意图之一就是批判马基雅维利的权术论。出生于意大利的法国王后卡德琳·德·美第奇在法国实行了暴政，法国人创造了马基雅维利主义（Machiavellism）一词来形容政治上的尔虞我诈、背信弃义。在启蒙时代，启蒙思想家们对马基雅维利仍以批判为主，伏尔泰就称贬斥其为恶毒的马基雅维利。到了现代，芝加哥学派仍旧批驳马基雅维利的权术思想，利奥·斯特劳斯(Leo Strauss)在《关于马基雅维利的思考》中认为马基雅维利的学说“是恶魔的学说，他本人就是一个魔鬼，在阐发着邪恶”。

 相反，许多学者也致力于恢复马基雅维利共和思想家的面貌，秦梯利（Gentili）在 1587  年指出，马基雅维利是民主的支持者，“他憎恨暴君，揭示了他们所有的秘密并公开展示人民所遭不幸的程度。”斯宾诺莎（Baruch de Spinoza）同样也指出了马基雅维利思想的意义，认为“他或许想表明自由的群众应如何谨慎地把他们的福利交给一个人（君主）。”在17  世纪，英国的共和主义者（哈林顿、西德尼等人）则认为马基雅维利是把古代的经验之道传给今人的作者中最重要的一位。休谟（David Hume）也同样认为他“确实是一个伟大的天才”。卢梭（Jean-Jacques Rousseau）与斯宾诺莎持相同的观点，但进一步肯定了马基雅维利对与共和主义者的影响，“其实他倒是在给人民上课…马基雅维利的《君主论》实际上是共和党人的教科书。”黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）是第一位宣称马基雅维利是爱国者的人，他发现当时的意大利和 19 世纪的德国相似，所以他认为马基雅维利倡导权术是为了实现国家的统一。在这一时期对马基雅维利的研究只限于通过论证来还原其共和思想家和爱国者的面目，而未对他的共和思想做进一步深入的分析分析。

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第二章  马基雅维利时刻

第一节  “人性—政治”体系

马基雅维利处在“一个不幸的时代，当意大利匆匆走同它的毁灭和成为由外邦君主所挑起的战祸的战场时，当她为这些战争提供手段并同时成为它们的战利品时，当德国人、西班牙人、法国人和瑞士人蹂躏她，以及外邦政府主宰这个民族的命运时，在一片悲惨、仇恨、混乱迷茫的普遍而深沉的情感中，一个意大利政治家以一种冷峻的审慎，设想着一种必然的观念：意大利的拯救只能通过它的统一”。在这个历史阶段中，城市共和国渐趋没落，但对共和主义诉求达到高潮，马基雅维利所阐述的共和主义思想被烙上了深刻的时代性。反映到其政治思想中表现为：以“人性—政治”体系作为其理论基础，从“人的世界”出发而不是从“神的世界”出发来研究政治现象，以权力而不是道德或神意作为政治和国家的基础。在中世纪后期的意大利城市共和国中，人们对于共和政制的基本看法可以看作是延续了古典共和主义思想。他们认为共和国是一种脆弱的人工制品，对这种政体维护有赖于两个互相补充的要素，一是德性，一是制度。这一时期的共和主义者一方面强调爱国主义是稳定的共和国的基础，主张公民必须置公众利益于个人利益之上，为祖国亲自去战斗，而不是将保卫祖国的任务交给雇佣军；另一方面也强调制度设计的重要性，重视法律的地位与作用。在这一时期，佛罗伦萨的人民于 1527 年驱逐了梅第奇家族，恢复了共和国。“政治学说的共和传统不仅保持了它在威尼斯从未间断的延续性，而且于 16 世纪初在佛罗伦萨和罗马恢复了。”

马基雅维利指出，“有许多人向来认为，而且现在仍然认为，世界上的事情是由命运和上帝支配的，以致人们运用智虑亦不能加以改变，并且丝毫不能加以补救；因此他们断定在人世事务上辛劳是没有用的，而让事情听从命运的支配，这种意见在我们这个时代就更觉可信，因为过去已经看到而且现在每天看到世事的重大变幻远在每个人的预料之外，但是，不能把我们的自由意志消灭掉，我认为，正确的是：命运是我们半个行动的主宰，但是它留下其余一半或者几乎一半归我们支配。”所以，上帝并非全部人世事物的主宰，人世事物的一半是受人的内在世界（自由意志）的支配。

在这里，马基雅维利向我们展现了这样一个“人的世界”：在这个世界里，不存在基督教神学所宣扬的目的论或决定论，上帝既不能保证我们享有自由，也不能使我们遭受奴役。马基雅维利站在这样一个“人的世界”中，把古代世界的理性主义与现代的经验主义分离开来。在这样的一个开放的世界里，人的美德成为可能。通过  “人的世界”的阐述，马基雅维利暗含着这样一个意图：人的独立存在，将代替上帝的地位来支配政治，在他对人的内在世界（自由意志）的解释中排除了上帝这个非人类的变体；而人的内在世界由多样的、任意的、动态的人性所控制。在这个“人的世界”中，人必须努力地主宰自己的命运，摆脱对虚幻的上帝的依附。所以，马基雅维利告诫君主和其他的政治活动者应依靠他们自己，而不是依靠机会或运气这样的宇宙力量。

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第二节  共和政体中的自由、德性与法律

不论是新雅典主义还是新罗马主义者，都对《君主论》的《论李维》的基本价值的一致性采取了肯定的态度，他们都认为《君主论》和《李维史》源自一个统一的共和主义观念，《君主论》与《论李维》可以相互佐证，，并未分裂为两种截然不同的传统——一种是专制主义传统，一种是共和主义传统。在当时的时代背景中，马基雅维利成长为并且在情感上是一名佛罗伦萨共和主义者，一方面对城市共和国中的共和精神的衰落感到失望，力图复兴共和主义精神；另一方面，也不得不面对现实政治的发展，谋求适于当下的新秩序。因此，马基雅维利作为从古典共和主义到现代共和主义的传承系列中的关键一环而得到突显。 

当代共和主义者认为马基雅维利在《君主论》中完成了从君主制语言向共和制语言的过渡。马基雅维利的历史革新大部分建立在他在《君主论》中对 virtù概念所做的变革上，而当他认为革新者无法改变人继承下来的天性，他的思想就转向共和国，“我们在《君主论》中发现的，被归入理想类型的立法者课题，也通过另一个事实得到证明，即《论李维》的基本主题是一个共和国如何能在立法者不存在或立法者不完美的情况下兴盛起来。”

马基雅维利继承了古典共和主义的传统，他反对单一的君主制、贵族制或民主制，而尊崇古罗马的混合政体。他认为“君主制易于蜕变为专制统治，贵族制易于蜕变为寡头制，民主制变得肆无忌惮，亦非难事。因此共和国的统治者若在城市推行这三种制度中的一种，他的统治不会长久，因为无良策阻止它蜕变为自身的反面，此乃制度的利弊使然。”“一旦任何一个派别，包括人民中的大多数，垄断了权力，自由就会丧失，共同利益就会被遗忘，共和国也就不复存在了”，而共和政体通过各种因素的混合，在各种派别、力量、机构之间保持一种制约和均衡，兼顾各方的利益，维护了整体的利益。在现实世界中，罗马共和政体混合了元老院、执政官与平民大会三种要素，在制度设计中把大众、精英与统治者三种要素进行了有效混合，从而达成了对共同利益的维护。

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第三章  积极的还是无支配的？ ........... 16

第一节  积极的自由观——新雅典主义的解释 .................. 16

第二节  “无支配的自由”——新罗马主义的解释 ................ 20

第四章  德性还是法律？ ............... 24

第一节  德性的政治化——新雅典主义的解释 .............. 24

第二节  “法律帝国”——新罗马主义的解释 .................... 26

第四章  德性还是法律？

在怎样维护政治自由的问题上，新雅典主义者与新罗马主义者对马基雅维利的不同解读，形成了当代共和主义内部的以“德性”和“法律”为核心的两种范式之争。前者强调公民德性的践履，重视公民生活及教育对塑造德性的作用；后者主张通过宪政制度和法律来维护政治自由，使德性变得不那么重要。

第一节  德性的政治化——新雅典主义的解释

virtù（德性）在马基雅维利著作中多次出现但并没有一个清楚的定义，在马基雅维利共和思想的早期阐述者眼中，virtù是理解马基雅维利政治思想的关键，他们区分了马基雅维利使用这个词的两个重要含义，一个是少数立法家、宗教和国家的创立者才具有的罕见优异品质，即“英雄主义的德性”，一种是众人皆可获得的“公民德性”。新雅典主义者通过对马基雅维利“德性—命运”范式的阐述，分析了“德性的政治化”，确认了德性在维护自由时的重要地位。

Fortuna 一词来源于拉丁词 fors，意思是“幸运”，fors 最终又可以追溯到 ferre （带来）的词根，后来 fortuna 又与同义的希腊词 tyche 融合在一起，后者的意思是“成就”或“获得”。所以 fortuna 的最初含义并不是捉摸不定的“机运”，而是带来“好运”与“成功”的意思，意指人类无法觉察的神意力量以不可言说的方式给人带来功。一个男人是幸运的（felix 或 faustus）意味着，他的性格中具有一种可以使形势朝向有利方向发展的东西；而机运的因素被认可则是因为认识到好运并不可靠，而且形势的发展与演进也无法预知与掌控。一个成功的行动者具有控制、掌握好运的品质，因而也能高贵地面对命运带给他的一切。这种控制与掌握命运的能力，在罗马共和国与帝国的政治传统中就意味着这个人具有德性（virtus）。以德性对抗命运，是政治、军事统治阶级才具备的品质与能力。

“德性和命运总是作为对立的词出现，对抗恶运的英雄般的刚毅渐渐变成了一种主动能力，能够把形势改造得对行动者有利，从而形成一种能神秘操控好运的属于领袖人物的幸运。这个对立也经常以一种性关系的比喻得到表达：一种男子气的主动智慧，它寻求掌控女人被动的变幻无常。后者或屈服于他的力量而给他报偿，或背叛他来报复他的软弱。virtus  因而带有众多男子气概的含义，在词源学上二者也是有联系的：vir 意即男人。”幸运女神愿意屈从、眷顾与报答的品格是深具男子气概的勇气，这类以德性抗击命运、扭转命运，意及“德性—命运”的范式，在西塞罗等古典作家的著作中反复出现。但到中世纪基督教的时代，命运与神意（providence）结合，捉摸不定的命运最终都被包含于上帝的神意之内，使得人在有限的世界内无法洞察它。从而最重要的德性不再是以行动回应着与抗击着命运，而是对命运的忍耐和沉思。早期公民人文主义者则再次把行动的含义引入 virtus 中，强调人具有不受命运与神意摆布的自由，从而使 virtus 再次成为了个人或团体在政治共同体内积极行动的能力，进而成为了使一个人实现其内在本质的活动。作为一个公民从事适合于自身的公共事务，就是使得这个公民成为人在本质上应该成为的——一个政治动物。在这里，德性不再仅仅是统治阶级中的个人所具备的英雄气质，而成为了公民参与的品质，从而“德性的政治化”也使得命运不再是外在于德性的，而是德性的一部分。

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结语

马基雅维利作为共和主义传统中链接古典与现代的关键人物，继承了古典共和主义思想，总结阐述了古罗马共和国的精致而完善的共和制度，并且成为当代共和主义复兴的重要理论源泉。对于马基雅维利共和思想的不同解读，形成了“共和的分歧”，是“积极自由”还是“无支配的自由”，是德性还是法律是维护自由的可靠保证，这两种不同解读演进出了“德性”与“法律”两种不同范式，形成了当代共和主义思想中的两大分野——新雅典主义与新罗马主义。

在对马基雅维利共和思想的“自由”观念的分析中，新雅典主义者认为马基雅维利持一种积极自由的观念，继承了雅典的传统，它将自由与自主以及内在善的实现联系在一起，认为人们只有通过积极参与政治的行动才能够实现自由，共和国将自由看作是和维持它的自治与公民美德紧密联系在一起的，共和国是“自由”展现的公共空间。而新罗马主义者则认为马基雅维利虽然认为个人为了维护其自由必须参与政治生活，但是，人们没有必要将自由与实现人的内在善结合起来进行论证，所以，马基雅维利共和主义思想中所主张的是一种消极意义上的自由，即一种“无支配的自由”，是一种摆脱了强制、依附和奴役的状态。在新雅典主义所阐述的“积极自由”观中，德性的地位与作用变得重要，从实现人的内在价值出发，德性就成为社会成员实现其内在利益所不可或缺的本质性要素，只有具备与实践美德才能获得内在利益；而在新罗马主义所叙述的“无支配”的自由观中，德性并不具备在实现个人自由与维护共和国自由中至高无上的本质性价值，而只具有对于维护自由与共同体的工具性价值，法律的地位与作用变得重要，个人自由是法律制度中的一种地位，良好的法律创造了公民共享的自由，其强制力量有利于维护共同体的自由，法律与制度的健全才是维持共和国统治所最为可靠的保障。

这两种对马基雅维利共和思想的不同阐述所形成的新雅典主义与新罗马主义，体现了共和主义传统中“公民”与“制度”两种不同理论路径。这两种理论研究路径所研究的内容形成了当代共和主义、甚至西方政治哲学研究中的重要话语体系。对于这种“共和的分歧”的研究与共和主义思想的发掘是我们把握政治哲学的发展方向和西方历史传统的自我理解问题的重要途径之一，仍有待于学者的努力。对于当代共和主义来说，无论是作为自由主义的全面替代方案，还是仅仅当作后者的局部补充，共和主义复兴都必须全方位地、具体而微的阐述自身的理论图示与制度构建，不止于发掘历史的文本，更在于提供一种应用于现实的政治生活观念，开拓一条返本开新的道路。

参考文献（略）