孔子的名言_论孔子儒家思想在当代社会的现实意义

发布时间：2016-11-30 10:15

  本文关键词：孔子思想，由笔耕文化传播整理发布。

　　论文关键词:孔子;儒家思想;当代社会

　　论文摘要:随着科学技术和现代工业的发展，人们在变得更加理性的同时，也更加物欲化。迫切需要一种理论指引我们重新步入正常的发展轨道。孔子作为儒学的创始人，是人道的启蒙者。他的儒家思想至今还具有现实意义，我们应进一步发扬光大。

　　孔子是儒学的创始人。是人道的启蒙者。他的思想博大精深。既有崇高的价值理想，又有切实的百姓日用，是中国古代思想的结晶。孔子的思想，一言以蔽之，是以治平为本，以仁为核，以和为贵。他的思想是中华民族精神的源头活水，礼乐文化的重要根据，价值观念的是非标准。伦理道德的规范所据，构成了中华文化的基本精神价值。

　　早在公元一世纪，孔子儒家思想就传入东亚地区。先后在日本、朝鲜、越南等国产生广泛的影响。到十七、十八世纪后，孔子及儒家思想又影响到欧洲，在十八世纪曾掀起一股“孔子热”，当时人们就尊称法国的启蒙思想家伏尔泰为欧洲的孔夫子。

　　2l世纪的今天，人类在经过了三次工业革命的大变革和二次世界大战血的洗礼以后在思想上已经进入一个迷茫时期。在人类所面临的众多挑战中。最大的挑战是来自于人类自身的道德水准，西方学者因此提出了“全球精神危论”。

　　随着科学技术和现代工业的发展，给人类社会带来了前所未有的经济繁荣和高度的物质文明，也改变了人们的生活方式和思维方式，使其价值取向更趋于复杂和多元。人在变得更加理性的同时，也更加物欲化，在一定程度上出现了人文精神的弱化和道德的下滑。这样就迫切需要一种理论指引我们重新步人正常的发展轨道。

　　儒家讲究天人合一，君子以自强不息，应该说对当今世界的和平发展、和谐社会的构建等具有重要的现实意义。诺贝尔物理学获奖者汉内斯·阿尔文博士就说过：“人类如果要在2l世纪生存下去，必须回到2540年前去吸取孔子的智慧!”那么，孔子的儒家思想在当代社会的现实意义究竟体现在哪几方面呢?下文将详细阐述。

　　一、孔子儒家思想在当代社会的突出价值

　　(一)自强不息

　　孔子的一生是奋斗的一生，年轻时，他好学上进，不断进德修业。他的政治思想形成后，便为实现自己的主张孜孜以求。孔子向往三代圣王之治，希望王道大行，实现仁政德治。孔子有自己的独立人格，他对社会历史与现实有清醒而深刻的认识，可他依然为实现自己的政治理想不懈奋斗。他希望教化社会人心，讲究仁爱，遵守秩序，并为之四处奔走，到处碰壁亦信念不改，甚至“知其不可而为之”(《论语·宪问》)。孔子心目中有一片圣洁的天地，这就是要实现天下为公、讲信修睦、谋逆不兴、盗贼不作的大同社会。孔子晚年喜爱《周易》，《易传》中多次提及的“刚健”、“有为”，《象辞》所说的“自强不息”，其实正是孔子生命主题的写照。

　　(二)与时俱进

　　孔子执着于自己的政治追求，但他绝不是愚顽不化的人。人们误解《礼运》篇，以为孔子向往的大同社会是所谓“原始共产主义时代”，其实，认真对读《孔子家语》与《礼记》的该篇，就会发现孔子所言是指“三代明王”时期。孔子思想的显著特征是主张“时变”，主张在变化的时势中找到最合适的切入点，《大学》引述古训日：“苟日新，日日新，又日新。”《易传》则有：“生生之谓易”以及“穷则变，变则通，通则久”的发展观念。《论语》、《中庸》、《易传》中都记有孔子的相关论述，而《周易》中所说的“与时偕行”，最为准确地表述了孔子的这一思想。

　　(三)天人和谐

　　孔子注重人与自然的关系，突出表现在他的天、地、人“三才”一贯思想上。在《易传》中，天、地、人被看成宇宙组成的三大要素。《贲·彖传》日：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变;观乎人文，以化成天下。”人与自然并列，就应和谐相处，由此形成了儒家“天人相通”、“天人合一”的人与自然相互协调观念。孔子认识到客观规律不可抗拒，他说：“获罪于天，无所祷也”;孔子言行中包含有丰富的天人和谐等生态意识，认为人应当自觉认识与遵守自然规律。《论语·述而》说孔子“钓而不纲，弋不射宿”;《孔子家语·五帝德》记孔子说：“治民以顺天地之纪”、“仁厚及于鸟兽昆虫”、“养财以任地”、“履时以象天”、“春夏秋冬育护天下”之类，都包含有注重生态平衡，遵从自然规律的意义。

　　二、孔子儒家思想对当代社会发展的指导意义

　　(一)教育

　　诺贝尔奖获得者杨振宁先生曾预言，二十一世纪的中国科技发展将会突飞猛进，这取决于四个有利因素：经济实力的强大、决策者的决心、大量的青年人才、良好的传统。在传统方面，杨振宁极为看重由孔子开创的儒家思想在教育方面的深远影响。众所周知，孔子非常重视教育，提出了许多重要的教育思想：因材施教、教学相长、学思结合、重视实践、学仕结合……其中的一些观点今天看来更显卓越。比如，他的富民而教的主张，几乎就是我国普及教育、提高民族素质，以实现“科教兴国”政策的古代版本。

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　　再如，在兴起于西方的现代教育中，技术教育、职业教育是最重要的内容，道德教育、人格教育则普遍被忽视，其结果是人的工具化、物化，一孔子德才兼备、德智并重的教育思想在一定程度上可补其偏。

　　(二)经济

　　在追求利益最大化动机的驱动下.西方传统的管理思想强调高效率、标准化。在这种体制下，人只被视为整个生产流程中的一个环节、一道工序，或只是庞大而复杂的制造金钱的机器上的一个零件，他的生活和权利得不到企业管理者真诚全面的关心。与此相反，儒家管理思想的基本理念则是“以人为本”，实实在在地爱人、关心人，而不仅仅是利用人、控制人。这就使得生产者在企业中有一种“家”的归属感，企业的对内凝聚力、对外竞争力也由于生产者对“家”的忠诚奉献得以增强。用一位日本企业巨子的话说，儒家的管理模式就是：一手拿算盘，一手持《论语》。

　　儒家管理思想的基本精神在“儒商”身上表现得最为全面。其博施济众、依群利己的经营宗旨，以人为本、仁民爱物的经营原则，以义取利、诚信为本的经营道德，好学重教、以智经商的经营特色，以和为贵、和气生财的经营方法。——这一切无不是孔子思想在现代经济生活中的创造性运用。

　　(三)政治

　　当今世界有两大显著趋势，其一是随着科技的进步和经济全球化的扩展，人们被愈加紧密地联系在一个“地球村”中，其二是某些民族、国家间的冲突和矛盾似乎在朝着扩大、加剧的方向发展，帝国主义、国家主义、民族主义的幽魂仍在四处游荡。在未来的世界中，各国应当遵循怎样的政治伦理，才能使我们这个星球平安无事?1988年，世界三分之二的诺贝尔奖获得者在巴黎发表宣言说：“如果人类要在二十一世纪生存下去，就必须回头两千五百年，去汲取孔子的智慧”。孔子充满仁爱精神的“忠恕”之道应当是当今世界各个民族和国家相互尊重、和平共处的中心价值。孔子主张的“和而不同”应当是克服“西方中心主义”、“大国沙文主义”，实现文化多元存在、民族共同发展、国家共同繁荣的基本法则。亨廷顿的“文明冲突论”不应成为歧视和强权的现实借口，福山的“历史终结论”也不足成为人类未来发展的一元宿命。唯有彻底摒弃满怀恶意的达尔文主义的西方政治思维，将“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”作为世界政治生活中的最低共识，用孔子一样对他人充满善意的目光去看待其他的国家和民族，庶几人类可以实现“有道”的大同社会。

　　基督宗教与儒家作为两大历史悠久、广大悉备的信仰体系，都有着深厚的人文主义传统，以下是小编搜集整理的一篇探究基督耶稣文化与儒家人文主义的论文范文，欢迎阅读参考。

　　前言

　　何谓人文主义?据对此作了系统研究的鸿儒硕学阿伦·布洛克(AlanBullock)①的考证，人文主义(humanism)一词源于humanitas，是西塞罗对希腊文enkykliapaedeia的拉丁文翻译，其本义为“全面教育”。因为希腊罗马人认为人有别于动物的就是说话的能力，但是这并不仅仅指把话说得动听而已，还指能够抓住和提出论点或者批驳论点的思维能力，这就需要在人文学科中受到全面的教育，他们视人文主义教育为发扬那些纯粹属于人和人性品质的途径。布洛克把人文主义传统划分为四个阶段:文艺复兴、启蒙运动、19世纪人文主义、新人文主义。其始终不变的特点有三:(1)人文主义把焦点集中在人的身上，但这并不排除其对神的信仰，也不排除以人为对象的科学研究。(2)每个人都是有价值的，其他一切价值以及人权的根源都在于对此的尊重。这一尊重的基础是人的潜能，为了使人们都能发挥他们的潜力，人需要接受教育，并保障个人自由。(3)人文主义始终珍视人的自由思想。

　　在布洛克看来，20世纪新人文主义，一方面继承了前三期人文主义的这些特点，另一方面也有发展。新人文主义不再对人性抱有浅薄的乐观态度，即对人性本善而且可以益臻完善的信念和18世纪启蒙运动中的乐观主义，以及19世纪人文主义对科学、进步以及前途所感到的信心，不再那么天真乐观，而以一个“比较现实的人文主义观点”来取代它，承认人的局限性和软弱性。把希望寄托在人的潜在创造性上，寄托在那潜在的力量一旦觉醒可能完成什么样的成就上，而不是寄托在人的天性善良上，也不寄托在人的天性邪恶上。

　　在人文主义与宗教的关系上，布洛克指出，人文主义对宗教有各种不同的态度，远远不只是理性主义对一切略有超自然或神秘的东西都抱敌意而已。他认为，任何形式的人文主义若与宇宙中存在一个比我们自己伟大的力量并可以指望它给我们帮助这一信仰相结合，我们的处境就会比听任人类依靠自己力量，在一个冷漠或敌意的宇宙中保持这些价值观要强得多。关于这一点，本文在介绍罗杰·林肯·西恩(RogerLincolnShinn)①的《人:新人文主义》中的基督宗教人文主义思想时，会有更为详尽的论述。

　　《西方人文主义传统》一书的译者董乐山猜测，把humanities译为人文科学可能是借用了《易经》中的“文明以止，人文也。观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。”不过，他认为，“人文”虽在字面上与humanities甚为吻合，但从内涵来讲却未必尽然。至于human-ism与“人文主义”有何内在关联，儒家，或者中国文化传统与人文主义有什么联系，本文将参考牟宗三的《道德的理想主义》一书中的相关论述来回应董先生的猜测。此外，我们将通过对比研究西恩的《人:新人文主义》和牟宗三的《道德的理想主义》中关于人文主义的不同论述，并结合《西方人文主义传统》中的相关背景资料，分析它们二者的异同，并在此基础上寻找可以会通之处，以求在理解的基础上，以开放的态度，通过学习和借鉴对方的思想资源，丰富发展各自的人文主义传统。

　　一、牟宗三的儒家人文主义

　　尽管humanism与“人文主义”在内涵上有些差异，但不可否认中国文化的根本精神是人文主义的，正如陈荣捷所言:中国哲学的史的特色，一言以蔽之，可以说是人文主义，但此种人文主义并不否认或忽略超越力量，而是主张天人可以合一。

　　牟宗三在儒家学术的发展及其历史使命的大背景下，对此有更为翔实的论述:古有“人文化成”之成语，此可谓儒家人文主义之确界。人文化成者，以人性通神性所定之理性化成天下也。就个人而言，以理性化成气质，所谓“克己复礼天下归仁”也。就社会言，则由理性之客观化而为历史文化以化成天下也。

　　牟宗三在《道德的理想主义》中，将人文主义从“人”与“文”两个方面加以阐述:从“人”的方面看，人文主义的基础是人性，即人之为人的特质———恻隐之心和道德的心。这人性也是人的理性———人的恻隐之心和道德良心具有符合天理的所谓“理性”。这人性也表现为客观的道德的实践。它既有内在呈现、自我觉悟和康健活泼的特性，也是有人格、有自我意识的，它要求被尊重，希望实现自我。它既渴望生生不息，也是生生不息的，故而具有神性。它反对被物化、被僵化，束缚其生命的发展。人文主义中“文”含义则是指“人文化成”的意思，包括道统、学统、政统的建立和延续，即宗教道德、政治制度和日常生活规范、科学和哲学的建立和延续。在其人文主义中，“人”是“文”实现的根本和内在生命力，具体说是“人禽之辨”———人与动物的区别，这区别是根本性的;“文”是“人”的表现，具体说是“华夷之辨”———文化上的中外文化的区别，这是“人禽之辨”的具体表现，绝不可以用西方文化毁弃中国文化，在文化上强求一致以实现大同，这是剥夺人的尊严，把人当作了禽兽。但是，因为唯有儒家文化文质彬彬、圆满和谐，故而能渊远流长、生生不息，将会是世界文化的出路，具有拯救世界文化的能力和使命。

　　牟宗三在儒家发展的历史背景中，发掘出了儒家人文主义在当代的意义和价值。他认为，儒家学术已经有两期的发展，第一期以孔孟荀为代表，是儒家文化的铸造时期，以人格的实践和天人合一境界，促成了汉朝帝国的建构。

　　第二期以宋明儒者为代表，是绝对主体的彰显时期，对当时的社会起到了移风易俗的作用。

　　清朝以来，儒学的根本精神完全丧失，需要有第三期的发展。以牟宗三为代表的新儒家认为，儒学在第三期的发展的特点是，由内圣而转为外王，并把儒家中心的天下观，落实到现实的国家形式上。在落实的过程中，要吸收西方的名数之学和国家政治学说。它将是理想的理性主义和人文主义的，它既是绝对精神又是时代精神，将会为世界文明的复兴开辟新的出路。这种人文主义思想在新儒家当中还有唐君毅等学者同气连枝，彼此呼应。

　　二、西恩的基督宗教人文主义

　　在《人:新人文主义》一书中，西恩称其新人文主义为基督宗教人文主义。这种人文主义继承了西方人文主义的传统，要求把人当人确立起来，反对将人物化，重视人及其潜在的价值，关注人的精神的苦恼和欢愉，珍爱人类的历史与经验。在什么是人的问题上，西恩在该书的最后一章中提出，真正的问题是“谁是人”而不是“什么是人”?他说，标准的人、模范的人，或者说是真正的人是耶稣基督，他才是完全意义上的那个“人”。所以新人文主义是:“在基督宗教人文主义中，人经过在耶稣基督里体认到的恩典意蕴、自由的顺服和顺服的自由、在基督里的死亡和复活，发现了他自己的人性，他不再为自己而努力，而在享受生命和自由的礼物”。

　　西恩的新人文主义是在西方基督宗教界、神学界和西方社会的背景中产生的，是由对罪的深刻认识而来的对世界的绝望，转而在对“我已经胜过了世界”的耶稣基督的信仰中，重新确立人的价值和尊严，提倡强有力的基督宗教人文主义，以建立在人类共同体上的世俗社会。

　　西恩在其《人:新人文主义》中总结了基督宗教人文主义的神学资源。巴特在其晚年提出了他对人性的理解:神的神性只有在他的人性中才能正确地理解。在耶稣基督里，没有神与人以及人与神的隔离，神与人一同建立，神就是人。因而在给予人的腐败的最根本性的论述和基督宗教人文主义最生动的描述之间找到了平衡点，为他的基督宗教人文主义开了一条出路:这世界需要人，如果只想成为基督徒而不想成为人，将是一场悲哀。基督宗教的要旨就是神的人文主义的要旨。朋霍费尔的人文主义可以用两句话来概括:“成为一个人”和“为他人的人”。“成为一个人”意味着参与神在这个世界的痛苦，它不是教人去建立一个新的宗教，而是去生活。“为他人的人”是他对耶稣人文主义的描述。人文主义的耶稣等于神圣的耶稣。尼布尔把文艺复兴和宗教改革的精神综合起来:文艺复兴引发了尼布尔对人的欣赏和良善的心的可能性;宗教改革则使尼布尔认识到罪性对于人的最好的努力的影响。在罗马天主教的范围中，致力于人文主义已有几个世纪的历史，他们在自然和恩典的范畴中思考人类的命运。在“天理”(Na-tureLaw)的支配下，人们虽不完全，但是也有自由、能力和美德。马里坦说新人文主义是“完整的人文主义”、“道成肉身的人文主义”。他提倡一种“对人类生活的福音派式的关心”，要求基督徒应当寻求一种与信仰相关的但又是非常真实的属地的生活，一种正义、友好、繁荣、和为每个人完成其命运创造的可能性的状态。基督宗教信仰应当渗透到世界上，并赋予有限的事物以生命力。耶稣会古生物学家和神学家德日进期望同时复兴人文主义和基督宗教。

　　他的人文主义是宇宙意义上的人文主义，包括人的意识的形成和精神化，地球的精神进化、不可回转地走向完美，人包含在人格化的宇宙中。

　　基督宗教信仰的成功之处在于:神在他的创造中，道成肉身给了这一切肯定的保证。教宗若望·保罗二世在其通谕“人的发展”中，肯定了“天主教人文主义”一词，称其为“超越的人文主义”、“新人文主义”、“完全的人文主义”、“真正的人文主义”、“宇宙的人文主义”。他在《全球视野中的人和人类》中指出:“神的旨意是:每个人应当在人性中成长，这样就能肯定其个人的价值，使其更像一个人。”“同时在团结的精神下发展所有的人性”，“所有的人可以过一个完全的人类的生活”。

　　三、耶儒人文主义的会通

　　宗教对话方面的专家，多伦多大学哲学系、东亚系讲座教授沈清松先生认为，宗教对话可以看做是一种相互外推的过程。所谓“外推”，就是一种走出自我、走向他人、从熟悉走向陌生的一种行动。宗教对话必须先有“语言习取”，学习别人的语言或别人可懂的语言，才能进一步进行外推。在这方面，牟宗三讨论儒家的人文主义，无疑已经做到了这一点;西恩在系统地研究基督宗教人文主义，也是通过学习西方人文主义传统中的语言和思维习惯来表达其思想，以期被现代社会所理解并接纳。沈清松认为宗教对话的第二步，是“实践的外推”。即把某一种文化脉络中的哲学理念或文化价值的表达，从其原先的文化脉络或实践组织抽出，放入另一个文化或组织脉络中，看看它在新的脉络中是否仍然是可理解、可行的，或是不能适应新的脉络，反而变得无效。本文接下来的工作就是将牟宗三的儒家人文主义与西恩的基督宗教人文主义放在一起做一番对比研究，寻找其可以互相理解、互相会通之处。沈清松认为宗教对话的第三步，是“本体的外推”。借此我们从一个微世界、文化世界或宗教世界走出，经由对实在本身的直接接触或经由实在本身的开显的迂回，进入到另一个微世界、文化世界、宗教世界。沈教授认为，任何宗教无一不是在探讨终极实在的问题，对话的参与者也需要向终极实在敞开，如果我们对终极实在的体验确实是终极的，那就会有可普性和可分享性。简言之，所谓“会通”，即通过翻译与诠释，在相异的文化传统中寻找相对应的概念和意义体系，以及其中理论和实践的“可普性”。所谓的“转化”，就是在承认不同的文化传统之间的差异性和互补性的前提下，揭示出双方在相互学习中，不断自觉或不自觉地吸收对方的思想资源和实践经验，将其转化为自身文化传统的一部分，进而丰富和发展了各自背后的意义世界和生活世界。下文在探讨耶儒双方人文主义的会通与转化时，将不可避免地涉及耶儒双方“本体的外推”，会向耶儒双方的终极实在敞开，寻找从其而来的启示，彼此分享双方人文主义传统的资源，在彼此学习借鉴中，发展甚至转化各自的人文主义思想，以期丰富和发展彼此的人文主义传统。

　　(一)人文主义的目标

　　牟宗三认为，自从二十世纪五十年代以来，中国文化经历了千年未有的大灾难，两岸三地各自以不同的西方文化为主导，都没有重视中国文化传承与发展。在他看来，这种在文化上强求一致以实现大同的做法，是对人性尊严的剥夺，是把人当作了禽兽。在此空前之大变局下，牟宗三主张，儒家“以人性通神性所定之理性化成天下”的人性论，确立了人在宇宙中的地位与价值，阐明了人的责任在于通过道德的实践赋予世界以秩序和价值，不仅可以维护人的自由与尊严，还可以解决中国乃至世界的道德、政治、文化的问题。

　　西恩所面对的是经过“二战”洗礼和战后重建的现代西方社会，冷战、中央集权、种族灭绝等现代社会的危机和威胁，影响到了整个社会和每一个人，出现了制度性的反人类现象。

　　这一切把人的信仰和目标重新凝聚起来，人不仅有共同的人性，还需要为人的目的而斗争，为维护他们的共同精神家园而努力。人们需要将人类看为一个整体。因此，不同信仰的人有时必须承担共同的问题，分享共同的目标。在信仰的推动下，基督徒应当联合许多不同的信仰者来改良社会，不是为了教会或者基督宗教的缘故，而是为了“人”的目的。这个时代的基督徒必须寻问和重新思考他们的传统信仰。圣经作为唯一的启示，可以帮助信徒把圣经信息从文化的声音中分辨出来，并坚持神是人类事业的支持者和审判者。同时，基督徒应该对基督宗教信息有更为宽广的认识，以增加信徒对所有“有血气的”的关心，引导他们走向新人文主义。新人文主义准确地认识到:基督宗教对世界的敌视实际上是为了坚持自己熟悉的传统———用基督宗教的话来说就是“埃及的肉锅”。基督宗教与其他宗教文化传统以及世俗文化的对立并非来自神与人、神圣与世俗的对立，仅仅是文化传统的对立。

　　从根本上说，牟宗三与西恩面对的问题都是20世纪科技发展、文化交流对人类生活产生的影响，他们关心的问题都是“人”，其目的都是为了维护人的价值与尊严，反对不同的文化传统、现代制度、现代科技对人的侵蚀、物化和奴役。并且都相信并试图通过发扬自身的文化传统的根本，即基督宗教或儒家道统，将人类视为一个整体，不仅要解决自身文化传统所遇到的危机，而且要解决整个世界的道德、政治、文化的问题，在整个世界中维护人类共同的人性和精神家园。他们既要坚持保守自己的文化传统的核心，同时也不排除对其他文化传统的开放。

　　(二)人文主义的完成

　　在《道德的理想主义》的序言中，牟宗三明确指出道德的理想主义就意味着人文主义的完成，其价值之源在于孔孟之文化生命与德慧生命所印证的“怵惕恻隐之仁”，由此才有对人性正确的了解，才能正视人性的尊严，才能确立对家、国、天下的重新肯定，最后达到“与天地万物为一体”的境界。这是《易经》中所说的“观乎人文，以化成天下”的人文意识，牟宗三称之为“文化意识宇宙”:贲卦彖辞传曰:“贲亨。柔来而文刚，故亨;分刚上而文柔，故小利有攸往:天文也;文明以止，人文也。观乎天文，以察时变;观乎人文，以化成天下。”……因此，吾所谓“文化意识”乃即中国固有之“观乎人文以化成天下”之意识也。此一意识乃是孔孟成德之教所开辟，而由贲卦彖传简单词语作代表。由此意识，吾人即可开价值之源。依此价值之源以作道德实践化成天下，即名曰“文化意识宇宙”。

　　在此理想境界中，人性与宇宙万物的根源相关联，圣人在天人合一中实现了这天理人性:“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”(《易·乾·文言》)圣人可以说是人文主义的实现者、完成者。先秦以来的儒家经典是其信仰的基础，由孔孟到陆王心学的儒家道统是其信仰的历史表达，以牟宗三为代表的新儒家是儒家信仰在当代的新发展。

　　根据上文布洛克对西方人文主义传统的研究，牟宗三的儒家人文主义并不是世俗的人文主义，他是在天人合一的框架中理解人的，他认为人与宇宙万物之间具有密切的关联，儒家人文主义的基础是具有道德心的人性，它合乎天理———“理性”，也具有神性，即在天人合一中，可以参赞化育，化成天下。如陈荣捷所言，这种人文主义并不否认或忽略超越力量，而是主张天人可以合一。因为它不否认超越之力量，主张天人合一，因而具有大公性，即有助于为人文主义在世界范围中的完成提供基础和出路。

　　西恩的新人文主义亦可称为基督宗教人文主义，他相信《圣经》当中有关乎人文主义的教导，并且相信神是一个人文主义者，是一个关心人的神，神道成肉身来到世间是为了让世人与自己和好，并且发展“人”自己的潜能，真正成为一个人———关心他人的人。

　　基督徒们开始意识到，基督耶稣的到来，不是为了让人成为基督徒，而是为利宣扬神的爱并赦免罪人。保罗说:在基督里，神使世界与自己和好了。路加福音三章六节也说:“有血气的都将看到神的拯救。”

　　我们可以把基督看为一个真正的世俗的人。基督宗教信仰在人的世界之外且关注着人。神是一个无可救药的人文主义者。对神的信仰的回应就是去关心人。

　　基督宗教人文主义的完成是人在神的恩典中的人的实现，它包括人的自由和尊严。基督宗教人文主义不僵化，不是受文化或传统约束的某种特定样式，而是在顺服神中获得人性的完全。

　　基督宗教人文主义是超越的人文主义，它源于超越界的形象、样式与恩典;它是完全的人文主义，因为耶稣基督———神本身是完全的;它还是“宇宙的人文主义”，因为它使世界在耶稣基督这个“人”里与神和好，自然宇宙在基督耶稣里不断进化，不可回转地走向完美。

　　综上，耶儒双方的人文主义都是在天人关系中谈人文主义的，他们都立足于完美的人性，尊重人的价值与尊严，并将此人文价值扩展到宇宙之中。在其中，圣人和耶稣基督是耶儒双方人文主义的完成者，他们规定了耶儒双方人文主义的基础、目的、方向和归宿，在本体的意义上完成了人文主义。虽然，圣人与耶稣基督的关系如何，耶儒双方有各自不同的表述，但是，正如沈清松所言，宗教对话必然包含本体意义上的对话，“如果我们对终极实在的体验确实是终极的，那就会有可普性和可分享性。”因此，天与上帝、圣人与耶稣基督的关系如何，不仅不会影响耶儒双方在人文主义领域中的对话，反而有助于促进双方在这一领域中的会通。

　　(三)人文主义的落实

　　在“人文主义的基本精神”一文中，牟宗三指出，儒家人文主义简单地可以从两个方面加以概括:从消极方面讲，是反物化、反僵化，从积极的方面讲则是道统、政统、学统的延续。这种人文主义精神仍不外乎是《大学》中三纲八目的具有现代意义的表述，其基础也仍然是《中庸》、《孟子》中的人性理论，所以其人文主义的精神是由人性逐步外化，通过文化的形式而“明明德于天下”。反物化、反僵化是为了使得“怵惕恻隐之仁心”活泼生动地发挥作用，而道统、政统、学统则是“明明德”的三种文化形式。

　　对西恩而言，基督宗教人文主义也包括两方面的内容，对现实人性正视与拥抱现实世俗生活的热情。基督宗教人文主义从两方面来看现实的人性，首先，人是有神的形象被造物，其次，人因为犯罪而普遍堕落了，需要神的拯救。

　　虽然每个人都继承了由亚当、夏娃传下来的罪性，世俗社会也是由罪人所组成的被罪玷污的世界，但是耶稣基督仍然珍视人类，愿意降世为人拯救罪人。耶稣基督不仅爱罪人，也爱这个有罪的世俗社会，并且自己也成为一个世俗的人来拥抱世界、拥抱世俗，使人们能在世俗生活中，而不是在世俗生活之外去认识神、服事神。因此，基督宗教人文主义是世俗化的人文主义，它关心人的世俗生活，相信在世俗生活中也可以有神的同在，世俗生活并不妨碍人成为真正的人，人既可以在其中认识神，也可以在其中服事神。

　　综上，在人文主义的落实上，耶儒双方都是从超越的视野关注现实的生活:牟宗三认为西方文化中的唯物论和科技化发展使人物化和僵化，西恩则认为人的奴役来自于人的犯罪堕落和由始祖遗传下来的具有普世性的罪性。虽然如此，由于双方人文主义传统中所包含的超越性因素:牟宗三认为“以人性通神性所定之理性化成天下”，此通神性之人性可以开出新的道统、治统、学统来，救治中国乃至世界人文主义精神;西恩则相信，由于耶稣基督的拯救，有神性内住的人性可以突破罪性和世俗的奴役，发展成为一个纯粹的人、真正的人，并在世俗生活中完成人文主义。可以说，西恩所说的基督宗教人文主义不会害怕儒家文化，因为耶稣不是呼召人进入一个新宗教，而是教人去生活，在具体的世俗生活中生活。而儒家人文主义也并不排斥西方人文主义传统，牟宗三并不是完全反对西方政治、民主、法治、科学，反而主张学习西方的民主政治和科学精神来发展儒家的治统与学统，他只是反对西方文化对中国文化的宰制和侵略。因此，在人文主义的实践上，耶儒双方的人文主义可以互相理解、互相学习。

　　四、耶儒人文主义的创造性转化

　　(一)儒家的民主科学精神的生成

　　在“人文主义的精神”一文中，牟宗三认为在人文主义的系统内有三个部门的建立:道统不断，政统不断，学统不断。在民主政治方面，牟宗三认为:民主政治是近代化的政治生活方面的常规，儒家人文主义必须有近代化的国家政治法律的发展，否则，儒家所意想的社会幸福的“外王”(王道)即不能真正实现;而内圣方面所表现的仁义(道德理性)，亦不能有真实的实现。但是如何从圆融合一道德理想开展出民主政治正统，能够既尊重个人自由、个体权利，又能够使社会成为和谐的整体，在这些方面，牟宗三并没有相应的论证。同样地，在科学知识方面，牟宗三认识到了科学知识的重要性，也认识到科学知识是“观解的”，需要从“仁”中脱离出来，从“天人合一”、“圆融合一”的状态中脱离出来，靠“良知的坎陷”，而使智“转为知性主体”。但是他靠“良知的坎陷”来达致人与物分离，却始终难以说明科学知识的产生。笔者认为，这是因为在儒家“天人合一”的信仰中，由于没有基督宗教中的神人之别和位格观念，使得人很难在天人合一的关系中分辨出人与万物的主客关系，以便人可以从主体的角度认识作为客体自然界，产生现代意义上的自然科学;同时，在天人合一的关系之中，人与他者之间也很难产生彼此相关，但又绝不可互相共融的位格相交的关系，因而也难以从哲学上为现代的民主政治确立基础。

　　在基督宗教的神学中，神虽然只有一位，却又具有三个位格。在这三位一体的关系中，耶稣与天父的关系既不可能完全圆融而为一，也不会因为是两个位格就因此分离。神与人的关系也有类似之处，创造天地的神与被造的人有绝对的区别，人永远不可能在成圣之后，魂归天际之时便成为神;但同时，神也确实在耶稣基督里成为人。基督宗教信仰能超越“圆融无碍”和“隔离偏执”的地方并不在于不分彼此，完全合一;也不在于彼此分离，毫无瓜葛，互相对立;而是在彼此的区别中有联系，在相互的关联中又不至于彼此吞没或者完全合一。进而言之，只有在对人之区别于物、人之为人的“位格性存在”的发现的基础上，通过确立对每一个个体人格的尊重，才可能有自我的意识的觉醒，民主精神的建立。同理，基督宗教的位格思想可以将人与宇宙万物从“天人合一”、“圆融合一”的状态中解脱出来，通过人与物、主体和客体之间的区别产生现代意义上的认识论，以及客观的科学精神。并且，在位格相交的爱的联系中，促进社会作为一个整体的和谐发展;在与造物主的和好中，人通过担当宇宙万物的代理者，来认识世界，管理万物。这是基督宗教位格思想可以为儒家开出民主、科学精神提供的借鉴。

　　(二)基督宗教的中国化发展

　　尽管在《人:新人文主义》中没有西恩与新儒家人文主义的对话，但是西恩相信人文主义对人类的一切知识经验都有兴趣，因此，耶儒之间的对话是合乎其新人文主义的精神的。他一定会赞赏牟宗三对人性的尊重和对人的关怀，赞赏其反物化、反僵化的人文主义精神。基于其新人文主义的精神———为他人的人，以及世俗化的精神、对文化的普遍兴趣和开放的人文主义等态度，西恩一定会鼓励耶儒之间在文化的方方面面的对话与交流，他也会鼓励拥抱儒家文化传统的基督徒们，在中国的文化传统中过世俗的生活，进而产生真正的中国化的基督宗教。此外，儒学通过主张“圆融无碍”的活泼恻隐之“仁心”来肯定人的人性，一方面要承认每个个体独立的人格，另一方面也要强调人与人、人与团体、人与上帝爱的相交。这人格不仅对上帝是开放的，对他人也是开放的，是彼此相爱、彼此顺服、效法基督的虚己，是能够舍己的生命流露。儒家的活泼仁心对于宗教改革以来的基督宗教而言，可能是一副消解现代社会中过分个人主义倾向的解毒剂。

　　结语

　　基督宗教与儒家作为两大历史悠久、广大悉备的信仰体系，都有着深厚的人文主义传统，本文通过比较研究罗杰·林肯·西恩的《人:新人文主义》和牟宗三的《道德的理想主义》，简要总结耶儒双方人文主义的相通之处，进而沿着西恩和牟宗三不约而同的思路———以一种开放的态度拥抱不同的文化，发展自己的人文主义传统———寻找耶儒双方可能相互学习、彼此借鉴的地方。首先，耶儒双方的人文主义都是面向终极实在的人文主义，在天人之际关注着现实世界中人的自由、价值与尊严，从超越的维度来反对不同的文化传统、制度、科技对人的侵蚀、物化和奴役，其中也不乏对自身文化传统的反思与批判。其次，耶儒人文主义都是在终极层面实现了人文主义，耶稣基督与圣人已经分别完成了基督宗教与儒家的人文主义;不仅如此，在终极的意义上，人们沿着耶稣或圣人开启的道路，不仅可以实现自己的潜能，实现人所共有的价值与尊严，甚至可以带领整个宇宙万物走向完全。最后，耶儒人文主义都是极高明而道中庸的人文主义，它们不仅有超越层面的意涵，更有现实层面的关怀，都主张通过拥抱世俗社会，在世俗社会中实现宗教、政治、文化的理想。在人文主义在现实层面的落实上，基督宗教的位格思想可以帮助儒家以及中国文化从简单的天人合一、圆融无碍的思维中走出来，通过对每一个个体人格的尊重，促进自我的意识的觉醒、民主精神的建立;通过对人与物、主体和客体关系的确立，发展现代意义上的认识论和客观的科学精神。而儒家人文主义天人合一、圆融无碍的旨趣，无疑可以消解现代社会中过分强调个体人格而导致的极端个人主义倾向，有助于宗教信仰自由与社会、国家总体价值的良性互动，推动社会的和谐发展。

　　[参考文献]

　　[1]阿伦·布洛克.西方人文主义传统[M].北京:三联书店，1997.

　　[2]董乐山.西方人文主义传统译序[C]∥阿伦·布洛克.西方人文主义传统.北京:三联书店，1997.

　　[3]陈荣捷.中国哲学文献选编[M].杨儒宾等合译.台北:巨流图书公司，1993.

　　[4]牟宗三.道德的理想主义[M].台北:台湾学生书局，1985.

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　　[6]沈清松.对比、外推与交谈[M].台北:五南图书出版股份有限公司，2002.

　　[7]牟宗三.序[M]∥牟宗三.道德的理想主义.台北:台湾学生书局，1985.

　　[8]沈清松.哲学会通与当代中国哲学道路的探索[C]∥孙正聿.哲学基础理论研究:第一辑.北京:中国社科出版社，2008.

　　哲学领域中，柏拉图的哲学理论中现在用于广泛应用，以下是小编搜集整理的一篇探究柏拉图理念论的论文范文，欢迎阅读查看。

　　摘要：柏拉图在《国家篇》中说，唯有哲学家就是王，或者这个世界上的王和君主都具有哲学的精神和力量，使政治的伟大和智慧合而为一，并把那些只追求两者之一的庸人驱除到一旁去的时候，国家才有获得生命并见天日的可能。如果是这样我们就必须确定构成哲学家的是什么，以及什么是我们所谓的哲学。柏拉图认为哲学家是一个爱智慧的人，是与那些庸俗的追求趣闻者不同的人，是爱“洞见真理”的人。什么是哲学?柏拉图认为：哲学是一种洞见，是对真理的洞见。在柏拉图看来哲学是一个动词，哲学是爱智慧、爱真理的人认识事物、获得知识、洞见真理的行为。

　　关键字：柏拉图; 理念论 ;苏格拉底; 哲学

　　哲学领域中，柏拉图的哲学理论中现在用于广泛应用，常常说什么柏拉图式爱情，柏拉图“理念论”，柏拉图的老师苏格拉底他激烈反对唯物论哲学家研究客观世界发现其规律的做法，说这样做不能认识真理。认为事物所以这样是神有目的地安排，人只有从自己心里认识神才能认识真理。所以这产生给柏拉图巨大的影响。这也是他创造“理念论”的基础。 柏拉图继承苏格拉底的观点，从其寻求“一般”的方法出发，认为不但许多特殊之外有一般存在，而且对于任何一类特殊的东西来说也都有它的“一般”，他把这个一般叫做“理念”。据此他认为存在着两个世界：一个是理念的即永恒不变的真实世界，一个是我们所处的现实的变化无常的不真实世界，理念世界高于并且先于现实世界。这样，普遍的概念就变成了客观独立存在的“理念”，具体事物就成了不真实的理念的影子。 柏拉图有一天问老师苏格拉底什么是爱情， 苏格拉底叫他到麦田走一次 ，要不回头地走， 在途中要摘一棵最大最好的麦穗， 但只可以摘一次， 柏拉图觉得很容易 ，充满信心地出去， 谁知过了半天他仍没有回去， 最后，他垂头丧气出现在老师跟前诉说空手而回的原因： "很难得看见一株看似不错的，却不知是不是最好， 不得已，因为只可以摘一次，只好放弃，再看看有没有更好的， 到发现已经走到尽头时，才发觉手上一棵麦穗也没有 ，这时，苏格拉底告诉他： "那就是爱情" 。

　　又有一天又问老师苏格拉底什么是生活， 苏格拉底还是叫他到树林走一次， 可以来回走 ，在途中要取一支最好看的花， 柏拉图有了以前的教训 ，又充满信心地出去， 过了三天三夜，他也没有回来。 苏格拉底只好走进树林里去找他，最后发现柏拉图已在树林里安营扎寨。 苏格拉底问他："你找着最好看的花么?" 柏拉图指着边上的一朵花说："这就是最好看的花吗。" 苏格拉底问："为什么不把它带出去呢?" 柏拉图回答老师： "我如果把它摘下来，它马上就枯萎。即使我不摘它，它也迟早会枯。所以我就在它盛开的时候，住在它边上。等它凋谢的时候，再找下一朵。这已经是我找着的第二朵好看的花。" 这时，苏格拉底告诉他： "你已经懂得生活的真谛了" 柏拉图在《国家篇》中说，唯有哲学家就是王，或者这个世界上的王和君主都具有哲学的精神和力量，使政治的伟大和智慧合而为一，并把那些只追求两者之一的庸人驱除到一旁去的时候，国家才有获得生命并见天日的可能。如果是这样我们就必须确定构成哲学家的是什么，以及什么是我们所谓的哲学。

　　柏拉图有一天问老师苏格拉底什么是爱情， 苏格拉底叫他到麦田走一次 ，要不回头地走， 在途中要摘一棵最大最好的麦穗， 但只可以摘一次， 柏拉图觉得很容易 ，充满信心地出去， 谁知过了半天他仍没有回去， 最后，他垂头丧气出现在老师跟前诉说空手而回的原因： "很难得看见一株看似不错的，却不知是不是最好， 不得已，因为只可以摘一次，只好放弃，再看看有没有更好的， 到发现已经走到尽头时，才发觉手上一棵麦穗也没有 ，这时，苏格拉底告诉他： "那就是爱情" 。 什么是哲学家?柏拉图认为哲学家是一个爱智慧的人，是与那些庸俗的追求趣闻者不同的人，是爱“洞见真理”的人。什么是哲学?柏拉图认为：哲学是一种洞见，是对真理的洞见。在柏拉图看来哲学是一个动词，哲学是爱智慧、爱真理的人认识事物、获得知识、洞见真理的行为。柏拉图说，假如一个人爱好美的事物，爱看新悲剧、新图画、爱听新音乐，这样的人不是哲学家。因为他只是爱好美的事物，而哲学家则是爱好美的自身。仅仅爱好美的事物的那个人是在做梦，而认识绝对美的那个人则是清醒的，前者只不过有意见，而后者则有知识。

　　什么是意见、什么是知识呢?柏拉图认为：意见就是关于既存在又不存在的事物的意见，知识就是关于绝对、永恒、不变事物的知识。柏拉图认为，，一切可感觉的个别对象都具有既存在又不存在的矛盾性质，仅适于作意见的对象，而不适于作知识的对象。不可被人感觉到但可被人知道的绝对永恒与不变的事物是知识的对象，那些看到绝对永恒与不变事物的人是有知识的，而不仅仅有意见。

　　柏拉图由此提出了人可感觉的、既存在又不存在的事物和绝对永恒与不变事物的话题，他把人可感觉到的、既存在又不存在的个体事物称为假象，把不可被人感觉到但可被人知道的、绝对永恒与不变的一般事物称为理念。柏拉图的理念论哲学是建立在实在与现象相互区别基础之上的，这种区别最初是由巴门尼德提出来的，后来得到了柏拉图的老师苏格拉底的继承，继而影响了柏拉图。

　　任何理论都存在缺陷，就像马克思主义理论，不过马克思主义理论有很大的优势，因为他具有与时俱进的品质。同样柏拉图的理念论也存在缺陷。他的这个理念论仅仅发现和界定了普通名词表述的许多个体事物共同具有的理念，而没有发现和界定专用名词表述的许多可感个体事物共同具有的理念，柏拉图关于不可被人感到的一般事物或理念在时间和空间上是没有定位的，是永恒不变的观点是不符合实际的，是错误的观点。 普通名词“矛” 、“盾” 所表述和界定的不可被人感觉到的一般事物在时间和空间上都是有定位的。古代军人所说的“矛”、“盾”和我们今天军人所说的“矛”和“盾”所表述和界定的个体事物有很大的差别，矛和盾作为人不可感觉到但可知道的一般事物、作为理念明明也是变化不居的。这是其一;理念论关于同名的许多可感事物共同分享或分有一个理念的观点是不彻底的，是自相矛盾的，这是其二。

　　我个人不否认每一种理论的成立都会存在一个问题，所以这个理论还有很多缺陷。但是他的“理念论”的创立给我们留下了巨大的财富，让我们加深;理解了善与恶，人类关于善的本质、关于善行的认识，具有悠久的历史。我国关于善的，在春秋战国时的百家争鸣就有记载，孟子的“性善论”与荀子的“性恶论”一直就是思想家讨论人性的焦点，孟子认为人性本善，善源来自于恻隐之心，而荀子却以为人性本来就是恶的，所有的善都来自于后天的人为。柏拉图的理念论给我了一些善与恶的认识，个人觉得柏拉图的善与恶，柏拉图所谓的善有两方面的含义:一方面有同大家相同的、同恶相对立的含义;另 一方面有柏拉图关于善的个性化的含义，具有世界本源、本体、共相、绝对、形而上者的含义，具有真理、智慧、光源的含义。

　　理性的训练是柏拉图教学思想的主要特色。在教学过程中，柏拉图始终是以发展学生的思维能力为最终目标的。在《理想国》中，他多次使用了“反思”(reflection)和“沉思”(contemplation)两词，认为关于理性的知识唯有凭借反思、沉思才能真正融会贯通，达到举一反三。感觉的作用只限于现象的理解，并不能成为获得理念的工具。因此，教师必须引导学生心思凝聚，学思结合，从一个理念到达另一个理念，并最终归给为理念。教师要善于点悟、启发、诱导学生进入这种境界，使他们在“苦思冥想”后“顿开茅塞”，喜获“理性之乐”。 这与苏格拉底的助产术有异曲同工之妙。对于柏拉图的“理念论”，我认为柏拉图在当时 的情况下做出的哲学理念，建立于自己的理解这个自然社会，他在《国家篇》中说，唯有哲学家就是王。是他对哲学的理解，我对柏拉图的理解仅仅在于他的理念论的浅认识，比较肤浅。

　　对于善与恶的观点，柏拉图很大一部份来至于他的老师苏格拉底，苏格拉底同欧提德谟斯关于什么是善行进行过一次有趣的讨论。 欧：请问苏格拉底先生，什么是善行? 苏：盗窃、欺骗、买人当奴隶，这几种行为是善行还是恶性? 欧：是恶行。 苏：欺骗敌人是恶行吗?把原来敌人占领的城市里的人卖作奴隶是恶行吗? 欧：这是善行。不过我说的是朋友，没有说敌人。 苏：照你说，盗窃对朋友是恶行。但如果你的朋友准备自杀，你盗窃了他准备自杀的用具，这是恶行吗? 欧：是善行。 苏：你说对朋友欺骗是恶行，可是在战争中，军事统帅为了鼓舞士气，对士兵说：援军就要来到了。但实际上并没有援军，你说这种欺骗是恶行么? 欧：这是善行。 苏格拉底认为，既然同一件事情，同一种行为，不仅对于不同的人，而且对以同样一种人(如对朋友)，可以是善行也可以是恶行，因此，具体的有条件的善行是不真实的，只有一般善的行为才是真正的善行。所以我认为世间如柏拉图的意思一样并没有绝对的善与恶。善与恶之间有着灰色地带，不只是善与恶这间存在着这种关系。

　　参考文献：

　　〔1〕《国家篇导读》，四川教育出版社2002年版，姚介厚 着。

　　〔2〕柏拉图《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆。

　　〔3〕《古希腊罗马哲学》，生活·读书·新知三联书店。

　　洛克的社会契约论思想为政治思想领域中的民主政治奠定了理论基础，下面是小编搜集整理的一篇探究洛克社会契约论思想的论文范文，供大家阅读参考。

　　摘要:洛克的社会契约论思想为政治思想领域中的民主政治奠定了理论基础。他的社会契约论思想与社会的需要和发展趋势相符合，并在国外广泛传播。抛开社会契约论的一些局限性，它的理论精髓对我国当代的政治、经济、文化仍然有很大的指导意义。

　　关键字：社会契约;自然状态;三权分立

　　一、前言

　　洛克的社会契约论思想为政治思想领域中的民主政治奠定了理论基础。它的产生有一定的历史渊源，从一些方面看，他的社会契约论思想是对霍布斯思想的一些发展与创新，是与社会的需要和发展趋势相符合的，因此，在国外广泛传播。对于洛克社会契约论的具体的阐述，从《西方政治哲学史》、《政府论》、《西方社会思想的历史与进程》、《社会契约论的历史演变》、《自然权利与历史》等许多着作中都有明确的表达。何为社会契约?通俗的讲就是“社会据以成立的契约”。但也有其深刻的含义。洛克的社会契约论的内容是比较丰富的，主要包括三个方面：对自然状态的看法、财产权与社会契约、三权分立说。这些内容对后世也有一定的积极影响，在抛开社会契约论的一些局限性，它的理论精髓对我国当代的政治、经济、文化仍然有很大的指导意义。

　　二、社会契约的含义

　　西方政治思想史中用契约关系解释社会和国家起源的政治哲学理论，又称社会契约论。它通过把社会和国家看作人们之间订立契约的结果，来说明政治权威、政治权利和政治义务的来源、范围和条件等问题。一般认为，契约分两种：社会据以成立的契约称为社会契约，政治机构或政治权威据以确立的契约称为政府契约。

　　社会契约说是针对“君权神授说”提出来的，它主张“从理性和经验中而不是从神学中引申出国家的自然规律”。社会契约说一般是与“自然状态说”紧密相连的,由于“自然状态”中有种种不便,或由于人类天然的社会性必然导致组成社会和国家，人们通过订立契约建立了国家，规定了君主和臣民相互间的权利和义务。尽管各种社会契约说的方法一致，并一般都承认私有财产权、人身安全等，但结论差别很大：有人用它支持资产阶级的君主专制，有人用它为资产阶级君主立宪制辩护，还有人用它为资产阶级民主共和制提供理论根据。

　　三、洛克社会契约论思想的历史渊源

　　在他以前，霍布斯已经提出了社会契约论，但是霍布斯的理论带有绝对王权的烙印，洛克出去这些烙印，把它改造成适合民主政治的理论。这是结合当时的具体情况而提出的思想。

　　(一)、17世纪英国的社会状况资本主义商品经济的迅速发展与壮大。客观上要求建立个人主义义平等的契约式生产关系以及适应资本主义生产方式的政治法律制度，而在当时，英国仍然是封建的专制君主制度占统治地位，显然，旧有的体制已经成为社会发展的桎梏。因此，一场深刻的社会变革势在必行。

　　(二)、城邦政治下的民主、自由思想的萌芽古希腊是西方文明的发源地，西方文明正是在这里起步，并逐步走向繁荣，最终成就其当今世界文明的霸主地位。古希腊民主政治的发展，为近代英法社会契约的产生和发展播下了生命之种。古希腊建立的国家的基本形式是奴隶城邦制。。雅典民主政治的核心是广大公民直接参与，原则上公民都有权利决定和管理国家大事。其有些措施是对公民平等自由权利的认可，民主的执政方式把人从神的阴影中解救出来，促进了人的解放，体现了人的自我价值的实现，这为后来的“天赋人权”、“自由平等”、“主权在民”等思想的形成指明了方向。

　　(三)、众多政治哲学思想的成为巨大理论推动力。巨大的“哲学生产力”生产出众多社会政治哲学思想，社会契约论的真正萌芽也应运诞生。如柏拉图的《理想国》深刻的阐述了他的国家观。他认为正义就是建立一个国家的原则，在一个国家里，人们只有分工合作才能把国家建立好，最终才能实现正义的理想。这是近代社会契约论中正义观点的重要理论来源，但是他的国家观是典型的人治国家观、有等级的正义观，统治阶级和被统治阶级订立的契约是不可能公平的。斯多亚学派对社会契约的贡献在于他们提出了自然法的思想。自然法是社会契约论的基础概念，这一概念的提出对近代英法社会契约思想，特别是人性论的形成有巨大的理论意义。斯多亚学派认定世界主义，即“国际城邦”或“大同国家”。

　　四、洛克社会契约论思想的主要内容

　　(一)、对自然状态的看法自然状态不再是战争状态。而是和平的、自由的状态，人们在自然状态中平等的享有自然权利。自然权利指生命、自由、追求幸福、拥有财产等“天赋人权”。人们通过契约建立国家不是为了摆脱战争状态，而是为了保护自己的财产所有权。

　　(二)、财产权与社会契约论在人们享有的各项权利中，财产权最为重要，财产权起源于劳动，是物化劳动铭刻在自然物上的标志，谁改动了自然事物，谁就拥有了占有它的权利。但是由于没有公共裁决机构，财产纠纷问题仍然不能解决，于是人们便签订契约建立国家，通过公共权力来解决财产纠纷。洛克说：“人们联合成为国家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保护他们的财产。”国家的主要任务就是要保护委托人的财产权，不让他们对财产权的要求引起混乱。作为代理人的国家，要按照契约的原则来行驶自己的权力，切实维护好人们的财产安全，否则人们可以按照规定解除契约。

　　(三)、三权分立学说其目的是为了防止专制，保障人民的自由权。洛克“三权”即国家的立法权、行政权、外交权。立法权是最高的权力,执行权和外交权是从属于它的。洛克推崇君主立宪制，反对民主制、寡头制和君主制。他认为立法权属于议会，议会行使权力必须遵循自然法的精神，行政权和外交权属于君主。洛克的三权分立，是立法权和行政权的分立，实质上是议会和君主权力相互制约，避免了国家权力的高度集中造成的专制，对保护人们的权利起到巨大的作用。洛克的分权思想既表明英国资产阶级限制王权,保障自由的要求,又表明了英国资产阶级保留王权,同封建势力妥协的一面。

　　五、洛克社会契约论思想对当代中国的意义

　　(一)、面对公共权利腐败问题，运用“公意”来执行国家职能人民网就我国腐败问题的现状进行过一次调查，参加投票的共计24050人，认为很严重的有22677人，占94.3%，认为比较严重的有1230人，占5.1%，两者占总数的99.4%。从中可以看出，广大人民已深深意识到我国腐败问题的严重性，腐败问题已经成为人民对国家不满的根源。我国当前公共权力腐败问题主要表现在三个方面：一是管理中把权力当作谋取经济利益的工具。二是在行政管理中把权力当作为生活作风腐化的桥梁，如权色交易。三是在行政管理中把权力当作为获取名利的条件，如弄虚作假，欺上瞒下，谎报成绩等。洛克认为，生命权、健康权、自由权、和财产权等是“天赋人权”，卢梭也主张用“公意“来执行国家职能，我国的公共权力腐败侵犯的是人民当家作主的权力，对广大人民的利益造成巨大的伤害，因此，对于腐败问题可以采取一些措施。第一，加强对官员的思想道德、职业道德的培养，树立公正廉洁的形象。第二、健全权力监督机制，特别要注意人民群众对于官员的监督、反映情况。第三、完善适度的合理分权机制，防止权力过度集中。

　　(二)、面对人权受侵犯，“天赋人权”观发挥应有的作用洛克的社会契约论的自然权利观认为，人权是天赋的，人人享有自然权利，人权先于国家而存在，与生俱来，不能变更和让与，也不容剥夺。国际人权组织的世界人权报告指出，中国的人权和新闻自由状况出现倒退。人权是天赋的，人权不容侵犯。人是经济发展的主体，只有切实做好人权保护工作才能促进我国经济的持续性发展。一是树立正确的人权观。人权是最基本的权利，是其他一切权利的基础。社会契约论者提出了“天赋人权”，马克思也把人的全面发展看做是人权的彻底实现。中国共产党是中国人权的争取者、维护者和发展者。保障人权是中国共产党的一贯主张树立正确的人权观是切实保护人权的根本。二是加强人权方面的立法。现代社会是法制社会，人权需要法律的保护。纵观我国的法律体系，人权立法还很不完善，致使很多侵犯人权的事件发生后得不到很快的解决。西方国家的民主社会发展很早，他们在人权保护立法方面取得了突破性的进展，我们要批判性的吸收西方国家的优秀人权立法成果，并结合我国的实际情况，加快人权立法的步伐，切实保障人权。

　　六、结束语

　　就洛克的社会契约论思想而言，从三个方面概述了社会契约论的历史渊源：17世纪英国的社会状况、城邦政治下的民主、自由思想的萌芽、众多政治哲学思想的成为巨大理论推动力。洛克认为社会契约论主要包括三个方面的内容：自然状态观、财产权与社会契约、三权分立学说。他提出的社会契约论的目的就是为了削弱王权，发展资产阶级的自由平等的社会制度。洛克的社会契约论思想为政治思想领域中的民主政治奠定了理论基础。随着洛克思想在近代被广泛的在外国传播，它的理论精髓对我国当代的政治、经济、文化仍然有很大的指导意义。比如说对我的腐败问题，倡导以“公意”来执行国家职能;面对人权受侵犯，“天赋人权”观发挥作用。总之、洛克的社会契约论思想虽然也存在其时代与阶级的局限性，但其对后世的影响还是比较大的，现代国家对于有些问题的解决是能够在洛克的社会契约思想中找到依据的。同时，在运用其具体理论成果时，每个国家也应该积极运用其精华部分加之结合国家的具体情况解决所出现的问题。

　　参考文献

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　　[6]蕲松.洛克政治哲学的人性论基础[J].西南大学学报,2007.

　　托马斯是中世纪对基督教神学作出重大贡献的经院哲学的集大成者，以下是小编搜集整理的一篇探究奥古斯丁与托马斯神学思想的论文范文，供大家阅读参考。

　　一、奥古斯丁的神学思想

　　奥古斯丁是中世纪教父哲学的集大成者。他出生于北非的塔加斯特，曾加入摩尼教，悉心钻研柏拉图和亚里士多德哲学。后来，他成功运用柏拉图哲学，讨论各种神学和哲学问题，阐述基督教的世界观，把教父们的思想推向顶峰，为教会建立了一个完整的宗教哲学理论体系。他所论证的基督教的基本信条在中世纪被教会奉为“真理的台柱”，奥古斯丁本人也被称为“伟大的教父”、“杰出的大师”、“上帝的圣者”等等。奥古斯丁一生着述甚多，《忏悔录》和《上帝之城》是他的代表作。奥古斯丁的神学思想主要包括以下几个方面：

　　(1)信仰与理解。在哲学与神学、理解与信仰的关系问题上，他大胆地肯定哲学、系统地利用哲学，为基督教义作论证。他以上帝为核心、信仰为前提、圣经为根据，力求从哲学上阐述各种问题。他宣称真正的哲学只能和真正的宗教在一起，只有真正的宗教才是真正的哲学。对于上帝的存在和行为，人们应以信仰为满足。奥古斯丁宣称信仰是绝对可靠的，信仰是十分自然和必要的一种思维活动。所以，“如果你不理解，信仰会使你理解。”奥古斯丁把信仰说成是一切认识的先决条件、方法和途径。信仰是理解的途径，理性之所以需要是为了论证信仰，他提出的“信仰为了理解”的原则后来成为教父哲学最基本的原则之一。

　　(2)上帝和三位一体。他认为上帝是三位一体的——圣父、圣子、圣灵，而上帝的实体存在于这三个“位”中，但在每一个“位”中，上帝都是完整的存在。人就是按照上帝的形象创造的，对人的思索将有助于领会“三位一体”。但他又认为：“即使有人在其中捉摸到一些，能表达出来，也决不可自以为捉摸到超越一切的不变本体”。总之，上帝只能信仰，不能认识。

　　(3)上帝创世说。在他看来，上帝是一个有意志、智慧和感情的人格化的神，是不变的、永恒的、全善全能的。奥古斯丁从基督教的“创世纪”出发，强调上帝是从虚无中把世界创造出来的。他不同意柏拉图所说的，上帝只是运用已经存在的质料去创造世界的看法，认为那是对上帝自由行为的一种限制。此外，他认为灵魂是上帝创造的，它是一个独立的实体;人是灵魂和肉体的统一。灵魂又是某种具有理性的实体，它的存在就是为了统治肉体，灵魂是不朽的。

　　(4)原罪论和恩典论。他认为，上帝是世界的创造者，上帝是至善。亚当受到撒旦的诱惑犯了罪，这就使亚当的子孙通过遗传获得了“原罪”。这就是说，人的罪恶就是背离至善，背离上帝。奥古斯丁强调，由于人生来就有一个犯罪的意志，所以人要赎罪得救就不能靠自己，而要指靠上帝的恩惠。因此，人们要想脱离罪恶与苦难，唯有信仰上帝，热爱上帝，追随上帝，等待上帝给予恩赐。

　　(5)历史神学。他认为从上帝创世开始，就形成了两大敌对阵营。爱上帝、服从上帝的一方构成“上帝之城”，追求精神生活，向往善;爱自己、对抗上帝的一方构成“人间之城”，追求世俗生活，向往恶。两者的斗争就构成了人类的历史。奥古斯丁把人类历史看作是直线的、按照神的意志和救世计划发展进步的过程，认为“上帝之城”必胜，“人间之城”必败。而现实教会并不是“上帝之城”，而是“上帝之城”的摹本。它遵照上帝的意志，把上帝的选民聚集起来，为“上帝之城”做准备。

　　二、托马斯的神学思想

　　托马斯是中世纪对基督教神学作出重大贡献的经院哲学的集大成者，生于意大利那不勒斯的洛卡塞城堡。他适应时代需要，抛弃了奥古斯丁一直沿用的柏拉图哲学理论，改用当时新亚里士多德主义，把经院哲学推向了一个全盛时期，维护了基督教神学在中世纪的统治地位。一生着作很多，最重要的代表作为《神学大全》、《反异教大全》。托马斯的神学思想主要包括以下几个方面：

　　(1)信仰高于理性的二重真理说。在理性与信仰、哲学与神学的关系问题上，托马斯在本质上同以往的实在论者是一样的，认为理性不能同信仰的真理发生矛盾，理性必须服从于信仰。但在形式上，托马斯没有简单地否定理性、感性和世俗的生活等，而是运用亚里士多德的学说，巧妙地论证了信仰高于理性的观点。他认为，人的自然理性可以是真理，但往往出错，只能认识较低级的事物。关于上帝的更高级的真理，只能来自启示，靠信仰。理性虽有自身的领域，但它从属于信仰。在“理性真理”与“启示真理”的关系上，托马斯持一种信仰高于理性的“双重真理”说。他认为，哲学的对象是“理性真理”，神学的对象是“启示真理”，它们的最终实体和源泉都是同一的上帝，因此它们彼此之间不可能有原则上的矛盾和冲突。启示不仅同理性不矛盾，而且使理性更加完善。当然，理性也会有助于信仰。因此，哲学的任务就是证明那些能被证明的天启真理，而不去证明那些不能被证明的天启真理，但却一定要去反驳那些对不能证明的天启真理提出的异议。

　　(2)上帝存在的论证。他不赞成基督教神父对上帝存在的盲目信仰，也不满足安瑟伦对上帝存在的本体论证明，他根据亚里士多德的思想，对上帝的存在作了全面的证明。托马斯从自然界和人类社会存在着“运动”、“因果关系”、“偶然事物”、“不完善的事物”以及“宇宙秩序的和谐结构”，推论出必有一位“第一推动者”、“第一原因”、“必然的实体”、“绝对完善的存在”以及“无限完善的创造者”，而这就是上帝。

　　(3)上帝创世论。在上帝创造世界的问题上，托马斯继承了奥古斯丁和安瑟伦的观点，认为世界是上帝从无中创造出来的。同时利用亚里士多德的形式与质料学说，托马斯提出上帝创造世界是按照等级阶梯来安排的。这种阶梯的最低层是大地和由水土火气四种元素构成的一切物体，往上依次是植物、动物和人，人是居于“世界”和“天界”即尘世和天国之间的。人之上还有天使，而天使也分为三个等级，居于最高天使之上的则是上帝。此外，托马斯还论证了灵魂不灭的宗教教条。他认为人的灵魂是上帝创造的实体形式，纯粹精神。灵魂在人出生时就与肉体相结合，是推动和决定肉体的内在生命原则。但是，灵魂是无物质的纯形式，是不能死亡的，肉体解体之后，它仍然存在。

　　(4)上帝和三位一体。托马斯主张上帝是完美又完整的，三位一体的存在并不与现实世界分割，相反的，三位一体的存在便是用于传递上帝的启示以及美德给人类。而这种传递则是透过化身而成的耶稣基督以及透过内心的圣灵(三位一体本身的精髓)，并且由那些有被上帝救赎经验的人所进行。

　　三、奥古斯丁与托马斯神学思想之比较

　　首先，在哲学与神学、理解与信仰的关系问题上。作为神学家，两人都认为哲学应该服务于神学，神学高于哲学，信仰高于理性。神学可凭借哲学，将其发挥得更清楚，哲学是神学的奴仆。而理性虽有自身的领域，但它从属于信仰。但是，托马斯又进一步提出了信仰高于理性的二重真理说。认为神学的原理是凭启示，直接由神而来，不须凭借其他科学。神学的确实性来自神的光照，不会犯错误，而其他科学的确实性来自人的理性，可能犯错误。关于理性与信仰的关系，奥古斯丁认为，信仰高于理性，所以说，在奥古斯丁的神学思想体系中，不仅信仰高于一切，而且理性要依赖于信仰才能存在。奥古斯丁引用古代希腊哲学，特别是柏拉图的哲学论证理性与信仰的关系，把理性引入了他的神学思想体系中，把信仰与理性结合了起来。托马斯认为，在自然神学范围内，自然神学问题可以通过理性给以论证，而启示神学问题则只能是信仰，在他看来，理性与信仰是和谐一致的，也就是说，人的理性可以通过受造物认识上帝，信仰只能通过上帝的启示去认识上帝。

　　其次，在如何认识理解上帝方面，奥古斯丁阐述了启示神学，即上帝将他的恩典、慈爱和公义显现给我们，赐给我们、披戴给我们，以此我们才能理解神。托马斯则不同，在他的庞大着作《神学大全》中阐述了自然神学思想。即是在自然现象和创造现象中寻求神的启示的，重视人的思辨之神学。可以说是一种想通过理性的追求和善行的努力达到神面前的神学构造。要运用理性以理解有关上帝的真相，并且透过真相获得最终的救赎。

　　再次，在上帝存在的证明方面，奥古斯丁吸收借鉴柏拉图的思想，指出通过信仰可以认识上帝的存在。他认为只要人们信仰即可，无需证明上帝存在。而托马斯则从知识与信仰的区分出发，一方面认为上帝的存在、三位一体，是不能凭借人类的自然的理性能力可以认识的，它只能是信仰的真理。另一方面，他又认为上帝的存在对于人类理智来说并不是直接自明的，因而需要加以证明。他根据亚里士多德的思想，对上帝的存在作了全面的证明。在五点论证中有些内容也吸收了柏拉图和奥古斯丁的哲学成份。

　　最后，在上帝创世论、三位一体和灵魂不灭等方面，托马斯继承并发展、改造了奥古斯丁的相关学说，吸收亚里士多德和其他非基督教思想，重建基督教哲学理论。可以说，如果不理解奥古斯丁的思想，就难以理解托马斯如何在奥古斯丁体系中融合了亚里士多德的思想，从而达到十三世纪经院哲学的顶峰。

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本文编号：199012