死亡的起源—试析藏缅语民族的分寿岁神话与不死药神话

    摘要：藏缅语民族的死亡起源神话包括“分寿岁型”神话与“不死药型”神话两类。这两类神话包含着藏缅语民族对死亡三个层次的认知：首先，死亡观念是在与永生观念的对照中凸显出来的；其次，人的寿岁的意义是在与其他事物之寿岁的对比中被赋予的；最后，自然死亡的观念是非自然死亡观念的的前提。

    关键词：死亡；起源；神话

   

    即使在渺远的神话时代，人们对自身存在状况的体察与反思也极为普遍，而对死亡之起源的追问则是其中比较重要的一项。恩斯特•卡西尔认为：“探寻死亡的原因，是人类首要的最紧迫的问题之一。从人类文明的最低形式到最高形式，死亡的神话无处不在，无时不有”[1]（P5）。和其他民族一样，在中国的藏缅语民族中也流传着大量探讨死亡之起源的神话。按照情节模式的不同，这些神话大体可分为“分寿岁型”和“不死药型”两类，它们在操藏缅语的藏、门巴、珞巴、景颇、独龙、怒、羌、普米、彝、哈尼、阿昌、拉祜、基诺、傈僳、纳西、白、土家族等17个少数民族[2]（P53）中广泛流传。

    一、死亡起源神话的两种类型
     （一）分寿岁型按照情节模式的不同，我们可以将藏缅语民族的死亡起源神话分为“分寿岁型”和“不死药型”两类。“分寿岁型”指的是天神、太阳神等至上神向包括人在内的各种事物分配寿岁的神话。“分寿岁型”通常还包括一个亚型“换寿岁型”。“换寿岁型”指的是在“分寿”之后人与狗、鸡、蛇等动物交换寿命的神话。在多数情况下，“分寿岁型”与“换寿岁型”在情节上前后相连。

    在藏缅语民族的神话中，普米族《神牛喊寿岁》[3]（P37-38）、纳西族《人狗换寿》[4]（P281）、羌族《人脱皮》[5]（P4）、彝族《人为什么会死》[6]（P24）、怒族《人为什么会死》[7]（P21）、景颇族《人生病为什么要杀牲祭鬼》[8]（P110-112）、珞巴族《人死的原因》[9]（P106）、独龙族《嘎美和嘎莎造人》[7]（P229-230）等神话都属于

    “分寿岁型”。 在这些神话中，神给人“分寿”有三种情况。第一是由于人自身的“疏忽”被分得极短的寿岁。比如在普米族神话《神牛喊寿岁》中，天神派神牛给大家分寿岁，树分得千万岁，狗睡得浅分得一百岁，而人因为睡过了头而只分得十二岁。摩梭人的神话《人狗换寿》中说天神给大雁一千岁，给野鸭一百岁，狗分得六十岁，而人因为贪睡只得到十三岁。第二是牛、鸟、鼠、变色龙等信使“误传”了神谕，本该长寿的人类只得到极为有限的寿岁。比如，在彝族《人为什么会死》这一神话中，鸟的误传导致人类不仅有死，而且造成了“黑头发人”（年轻人）的夭亡。第三是人类埋葬了死猴、死鸟等的尸体并伤心哭泣，天神就剥夺了人永生的能力作为“惩罚”。在景颇族神话《死的来历》中，针对人埋葬死尸并举行祭奠仪式的行为，神若有所思地说：“人类可能想到生死了，那就满足他们吧!”[10]（P1076）从此人类就有了悲欢离合，神就这样把死亡赐予了人。在怒族神话《人为什么会死》中，天神因为人类为一只死去的松鼠举行了葬礼便认为人类喜欢讲排场，于是就剥夺了人的永生。

    除了“人的疏忽”、“信使的误传”以及“神的惩罚”这三种情况外，“换寿岁型”作为“分寿岁型”的亚型，其情节模式也有两种情形。第一种情形是通过“换寿”人的寿命得到延长；与人换寿的对象往往是狗、鸡等与人类关系亲密的家畜（家禽）；人换得较长寿岁的代价则是要照料这些动物。在纳西族神话《分岁寿》中，人只分得五年的岁寿，在遭受大石头、大河与大树的拒绝之后，人与鸡进行交换获得了百年的岁寿，而鸡获得了漂亮的外形。第二种可能是人受到蛇的“欺骗”，将自己蜕皮的能力换给了这种令人恐惧的野生动物。在羌族《人脱皮》这个神话中，一个女人抱怨脱皮带来的痛苦，蛇于是通过哄骗与这个女人进行了交换，人不再遭受脱皮之苦，但同时也丧失了永生的能力。

    综上所述，包括“换寿岁”亚型在内，“分寿岁型”神话以“人的疏忽”、“动物误传”、“天神赐死”、“人狗（鸡）换寿”、“人蛇换寿”等五种方式解释了死亡的来源，同时也对寿岁的长短和非自然死亡（夭亡）作出了说明。

    （二）不死药型

    从情节上看，“不死药型”神话通常包括“寻得不死药”和“丢失不死药”两部分。在“寻药”阶段，因为想治愈致命的病痛或想达到长生不老的目的，人们去寻找并寻得了某种具有神奇功效的不死草、回生树等灵丹妙药。在这些神药的帮助下，过世之人死而复生，在世之人长生不老。在“丢药”阶段，由于人的疏忽大意或太阳、月亮等的偷窃，人失去了不死药，从而丧失了永生的可能。

    在藏缅语民族的神话中，彝族的《查姆•长生不老药》[11]（P134-148），傈僳族的《神药的故事》[12]（P17-21），哈尼族的《太阳和月亮》[13]（P92-93）、《不死草》[13]（P111-113）、《起死回生药》[13]（P196-201）、《人老不死药》[13]（P191-195），拉祜族的《回生树》[14]（P30-33）、《天狗咬月亮》[14]（P34-35），纳西族的《崇人抛鼎寻不死药》[15]（P62-68），独龙族的《聪明勇敢的朋更朋》[7]（P248），阿昌族的《人为什么会死》[16]（P78-79）都属于“不死药型”。

    如前文所述，“不死药型”从情节上明显地分为“寻药”和“丢药”两部分。在“寻药”部分，死亡是一个既存的事实，人们对死亡的意识是“寻药”的逻辑前提。为了改变这个令人不安、恐惧的必然事实，人们决心寻不死之药。在这些神话中，人们通过三种方式寻得不死药：一是寻药者通过自己的努力历经艰辛寻得神药，哈尼族神话《不死草》、阿昌族神话《人为什么会死》都属此型；二是在老爷爷、老婆婆等人的提示下寻得神药，彝族史诗《查姆•长生不老药》、哈尼族神话《太阳和月亮》以及独龙族神话《聪明勇敢的朋更朋》当属此例；三是在野兽、鸟雀等的启发下寻得神药，傈僳族《神药的故事》、拉祜族《回生树》属于这种情况。而在“丢药”部分，人类丧失不死药则有两种情况：一是由于人自身的疏忽大意；二是因为日、月的偷窃。纳西族神话《崇人抛鼎寻不死药》中，崇人抛鼎三弟兄在逃亡途中不小心将不死药泼洒到四方，以致天地不老、日月放光、山不老、石不碎、树不倒、海不枯，这属于前一种情况。而傈僳族神话《寻找太阳头发的故事》、哈尼族神话《起死回生药》、拉祜族神话《天狗咬 月亮》则都有日、月偷窃不死药的情节。

    在所有的“不死药型”神话中，人们都寻得了功效神奇的不死药，它不仅能使死人再生、动物复活，甚至也能使天地万物生机勃发、日月山河永恒不朽。总之，通过不死药，人类获得了一个短暂的 “永生”的阶段，这个阶段代表着人们对“永生”的渴求与想象。在“丢药”部分，人类失掉了不死药，这意味着人类失去了永生。在神话中，“寻药”必然是以承认死亡的存在为前提的，否则没有必要去“寻药”；“丢药”则是以“寻药”为前提的，否则无药可丢。“寻药”之前的阶段与“丢药”之后的阶段都以不死药的缺失为标志，这两个阶段是同质的，都意味着死亡之于人的必然性，它们都是对“死亡”的象征，而不死药则是对“永生”的象征。正如“缺失不死药”阶段与“拥有不死药”阶段互为前提，“死亡”与“永生”的观念也是互为前提的。要真切地意识到“死亡”的存在，作为“永生”观念的象征物———不死药———必然被置于意识的中心。总的来说，“不死药型”神话在内部包含着多重对比：在情节上，“缺失不死药”的阶段与“拥有不死药”的阶段相互对照；在观念上，“死亡”与“永生”相互对照；在角色上，“有死之人”与“不死之神”形成对照。

    二、死亡起源神话中三个层次的死亡观
    （一）“永生”与“死亡”

    无论是“分寿岁型”还是“不死药型”，多数神话都认为人最初是永生的。人或者像神一样具有永生的能力，或者像蛇一样通过脱皮而青春常驻。总之，像藏缅语民族的死亡起源神话一样，世界上很多民族的神话都把人类的早期历史想象为永生不死的黄金时代。比如，景颇族神话《万物诞生》就描绘了一个不知生死、人鬼共处的世界，神话中写道：“潘万亩搡•折能章用种植的长生药，揉碎后撒到天上，撤到地下，日月永远存在，草木鸟兽不会死亡，天鬼、地鬼长存，人种永生，人和鬼都有相同的寿辰。这时候，天和地是相连在一起的，人可以到天上，鬼可以生在地下，天上地下的人和鬼互相往来。天和地分不开，人和鬼和睦相处。”[8]（P6）彝族史诗《阿赫希尼摩•长寿和死亡》则写道：“阿赫希尼摩，生下万物时，万物皆长寿，永远不会死”[17]（P64）。总之，“永生”的观念在神话中十分普遍。

    从发生学的角度来看，历史上必然存在一个“人尚未成其为人”的阶段。此时，人类尚处于黑格尔所说的“精神演进的第一阶段”，人的“‘精神’汨没于‘自然’之中”[18]（P57）。按照马克思的说法即

    “人的生命活动尚未变成人自己的意志和意识的对象”[19]（P50）。因此人尚未从外物（动物）中分离出来，是“自在”但尚未“自觉”的存在。而这样的人根本就谈不上对“死亡”的意识。人如果没有意识到死亡的意义，那么，那种自然意义的、必然性的“死亡”当然也就不存在于人的头脑中。如果人在主观上缺乏那样的死亡观念，表现在神话中，其字面意义就会编织出一个“永生不死的黄金时代”。因此在死亡起源神话中，所谓“永生”、“不死”绝不是实指，而是一种反思与回顾，指代的是死亡还未成为意识的对象这样一个阶段的生命状态和意识状态。

    弗雷泽曾对《旧约•创世纪》进行过精辟的分析，从中我们也可看到与上文类似的解读。弗雷泽认为：“在初始的故事中存在两棵树，生命树和死亡树：男人可以自由地吃其中一棵树的果实从而永生，或吃另一棵树的果实并死去。”[20]（P97）对于“生命树”与“智慧树”，亚当和夏娃选择了“智慧的痛苦”

    （智慧树），从而永远地失却了“生命树”所代表的的那种“无知的幸福”。弗雷泽将那棵被隐匿的“生命树”重新发掘出来是要告诉我们：人吃了智慧树上的果子，这行为象征着人对死亡的意识。概言之，是智慧让人意识到死亡。人正是在意识到死亡的同时无可避免地因其生命的有限性（死亡）而产生持续不断的痛苦，以致最终失掉了伊甸园所特有的那种懵懂无知的幸福。总之，对死亡的认知使人成其为人，但对死亡的认知也使人不得不忍受智慧所带来的痛苦。

    我们在“分寿岁型”神话中也可读出同样的结论。在神话中，由于动物信使的“误传”最终导致人开始死亡或者分得极少的寿岁。这“误传”的神谕具有一种绝对的现实化的力量。听到神谕的动物或人立刻就被赋予相应的寿岁，这意味着“死亡”是人通过神谕而意识到的。因此，根本上而言，死亡是人的一种意识、认知，是人的一种观念。死亡固然是一个事实，但如果人缺乏对死亡的认知，没有形成死亡的观念，那么，死亡之于人类就是无足轻重的。换言之，死亡只有对意识到了死亡之意义的人来说才沈德康：死亡的起源

    具有效力。正是因为动物和植物都意识不到“死亡”的意义，因而它们“永生”；人的智慧使人意识到死亡和个体生命的有限性，从而使死亡成为人的烦恼与痛苦的来源。

    当人的生命活动成为意识的对象之时，对死亡的认识成为一个把人类从动物中分离出来的重要契机。斯宾格勒说：“正是在关于死的知识中产生了我们作为人类非兽类的世界观。”[21]（P101）孟德斯鸠说：“兽类缺少我们所具有的高级的优点，但是它们有我们所没有的优点。它们完全没有我们的愿望，但是它们却也没有我们的恐惧；它们同我们一样遭受死亡，但是不了解死亡。”[22]（P3）然而，正是意识到“死亡”的同时人把自己抛入对“死亡”的持续恐惧中。人的“生”是在与“死”的对照中被意识到并被赋予意义的；同理，人的“死亡”也是通过那种想象中的“永生”凸显出来的。总而言之，“永生”与“死亡”是互为前提的观念。没有“死亡”就难以形成“永生”的观念；没有对“永生”的想象，“死亡”也就是不知所云。因此，对于早期人类而言，“只有死的意识明确起来，生的观念才能突出出来。”[23]（P17）

    （二）“不合理的寿岁”与“合理的寿岁”

    人的寿岁之有无、长短的意义来源于与其他事物之寿岁的比较。当对“永生”的想象凸显出“死亡”的真实含义，生命的有限性则通过“寿岁”的多少来赋予意义。既然生而必死，那么，寿岁之长短就成为一个与人的存在意义关系紧密的问题。而在死亡起源神话中，人的寿岁通常是在与神灵、日月、动植物等的比较、交换中显出其意义的。

    在“人蛇换寿型”神话中，有死的人与永生的动物（蛇）形成对照；在“天神赐死型”神话中，有死的人与不朽的神形成对照；在纳西族神话《分岁寿》中，人的寿岁在与大石头、大河以及鸡的寿岁的比较中显出意义；在“不死药型”神话中，有死的人通常与永恒的天地、日月形成对照。总之，在这些饱含深意的对照与比较中，它们都表达了同样的观念，亦即：人必然要死，但也正是人的必死性显示出人是不同于任何其他事物的生命体———人不仅存在，也能意识到自身的存在，而无生命的天地日月和有生命的动植物都不具备那种能将自身之存在当做对象的意识。而正是这一点赋予了人的生命以意义。

    在日月偷窃不死药的神话中往往有这样一个情节：兔子或狗会在人向月亮讨回不死药的过程中跳进月亮。究其实质而言，兔或狗等动物象征着与人相对的动物性，它意味着非人的动物永远意识不到死亡的真相。故而，它们的存在与月亮的不朽性具有类似的性质。在中国广为流传的神话《嫦娥奔月》中，月中的桂树随砍随生，这象征植物缺乏像人一样的意识，故而具有“永生”的性质。总之，死亡起源神话总是构成一个由无生命的天地、日月、山石以及有生命但无生命意识的植物（树）、动物（兔、狗）等组成的结构整体，这些事物所具有的属性以对比的方式反衬出人的必死性之于人的意义和价值。哲人赫拉克利特说：“有死的是不死的。”此言正说的是像人这样能意识到自身之有限性的生命体其实一辈子都在为自身寻求不朽的意义；相反，如天地日月草木禽兽则不能意识到自身之存在，因而也就无所谓死还是不死了。

    人的死亡及其寿岁的长短固然是一个自然事实，但是人的死亡及寿岁的长短还必须要具有社会意义。因而在神话中，寿岁之长短所必需的社会意义是通过与天地日月草木禽兽的对比、交换中形成的。在“换寿岁型”神话中，人总是先分得一个极短极不“合理”的寿岁，然后与鸡、狗、蛇等进行交换。其实，这类情节具有反思与换位的性质，它意味着人的寿岁之长短是合理还是不合理需要我们从那种想象中的“永生”的角度出发来审视当下所认为合理的寿岁，也需要我们从无生命的天地日月以及有生命的动植物的角度出发来看待人的寿岁的有限性。

    （三）“自然死亡”与“非自然死亡”

    对于早期人类来说，“自然的死亡简直是难以想象的”[24]（P44），他们总是为每一个死亡事件寻求超自然的原因，他们永远在意的是“为什么此时此地正是此人在这个特定时刻死去”[25]（P56），因而他们根本就没有“自然死亡”这样的观念。总之，“人的死亡的发现是随着以‘非自然的原因’解释死亡的原始死亡观的崩解开始出现的。”[26]（P48）

    在上文中所说的“合理的寿岁”这一观念已意味着人们对自然意义的死亡有所认知。而探讨寿岁的长短是否合理的前提则是承认人的必死性。在彝族史诗《梅葛》中的“丧葬”一节，经文指出了日月时令、山石草木以及虫鱼鸟兽都会死这一不可避免的事实，以此来类比和强调人的必死性。史诗中这样写道：“早晨太阳出，晚上太阳落，太阳会出也会落，人和太阳一个样，会生也会死”[27]（P224）。在这里，人们把死亡看作是生命过程中的必然环节，这意味着人们对死亡的认识已有很大的进展。对人的必死性的确认以及“自然死亡”观念的表露都说明这是一种较晚近的死亡观。另外，在彝族神话《头发没白的人也会死》[6]（P7）中，由于人将神谕误念为“白发人才死，黑发人也亡”，最终导致人的早夭。在另一则彝神话族《人为什么会死》[6]（P7）中，一只大鸟误传了神谕，导致白头发人和黑头发人都开始死亡。总而言之，在这些神话中，人们不仅认识到“自然死亡”的存在，更为“非自然死亡”寻找了一个理由，这恰好是对更早阶段的死亡观的颠倒。因为如前文所言，在更早的阶段，人们总是在为死亡寻找超自然的原因。

    综上所述，这两类神话从三个层次表达了藏缅语先民的死亡观：第一个层次是将生命的有限性（死亡）放到自然的无限性（永生）这一框架中来反观人的死亡，在赋予人的死亡以意义的同时赋予人的生存以意义。第二个层次是把人的不合理的寿岁与其他事物的寿岁进行比较、交换，以此赋予人一个较为合理的寿岁。第三个层次是将自然死亡（寿终）与非自然死亡（夭亡）联系起来，并为非自然死亡提供了一种神话式的解释。

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