当代西方哲学中的“第二次革命”

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当代西方哲学中的“第二次革命” 作者：江怡 来源： 发布时间：2015-11-02

    摘要：20世纪后半叶西方哲学中发生了自“语言的转向”之后的“第二次革命”。这场“静悄悄的”革命带来了当代西方哲学的深刻变化，主要表现为：首先，哲学的视野发生了重大转变，即从理论转向了实践；其次，对哲学传统态度发生了重要变化，即从激烈的反叛到回归传统；再次，重新定位了哲学的性质，即从科学转变为学科。

　　关键词：语言的转向；应用哲学；哲学传统

　　如果说20世纪初发生的“语言的转向”是现代西方哲学中的“第一次革命”的话，那么，20世纪后半叶发生的哲学变革则是西方哲学中的“第二次革命”。虽然这场革命不像第一场那样轰轰烈烈，也不像第一场革命那样有较为统一的主导观念和人物领袖，但在思想的深刻性上与第一场革命相比却毫不逊色，因为它向更多的人揭示了哲学与我们现实生活的密切联系，表明了哲学思维具有的独特魅力。

　　一，“语言的转向”之后的西方哲学

　　“语言的转向”为西方哲学带来的不仅是分析哲学的产生，而且引导了哲学家们对语言的深刻关注。从总体上看，传统哲学家们对语言的认识基本上是持一种工具论观点，认为语言是一种表达思想的工具，关注语言的目的是为了更好地表达思想。但经过了“语言的转向”之后，哲学家们不再把语言仅仅看作是一种表达工具，而是更多地关注语言表达与思想本身的密切联系。这在英美分析哲学与欧洲大陆哲学那里都有不同的表现。

　　在英美哲学中，哲学家们直接关注语言的逻辑性质，把思想看作是语言表达本身。这种认识开始于维特根斯坦。在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦就明确地把思想看作是具有意义的命题，从命题和语言的层面揭示思想的性质。所以，石里克把维特根斯坦称作推进语言转向的第一人。“语言的转向”之后的英美哲学进入了分析的时代。这里的“分析”并不限于我们通常知道的“逻辑分析”，而且包括了对概念作用做出详尽刻画的“概念分析”以及对语言用法做出描述的“语用分析”等等。“语言的转向”为英美哲学带来的不仅是分析哲学，更重要的是带来了一门新的哲学学科，这就是“语言哲学”（philosophy of language）。如果我们把分析哲学理解为一种哲学思潮的话，那么，语言哲学就是由此诞生的哲学学科。一种哲学思潮的存在往往是历史性的，而哲学学科的存在则是恒久的。正是由于语言哲学的诞生，分析哲学家们的工作才得到更多人的了解，分析哲学的思想才得以为更多人所熟悉，分析哲学的方法也才会在更多的人那里得到应用。

　　在欧洲大陆哲学中，哲学家们对语言的关注是与他们的哲学立场密切相关的。他们的哲学立场虽然各不相同，但他们都自觉地意识到了语言问题在他们思想中的重要作用。总的来说，与英美分析哲学不同，欧洲大陆哲学对语言的理解更多地是溶入他们的思想之中，把语言看作是他们思想的重要组成部分，而不是可以从旁观者的角度冷静观察的研究对象。这的确反映了欧洲大陆哲学与英美分析哲学的不同哲学旨趣。在英美哲学家那里，语言是如同科学研究的对象一样被看作是可以按照研究者的意愿进行处理的客观之物。正是出于对语言的这种冷静态度，弗雷格和罗素、维特根斯坦等人才会提出在哲学研究中放弃使用日常语言，建立一种完全人工的理想语言，并把建立这样一种语言看作是哲学的重要工作。也正是由于英美哲学家们对语言的这种科学式态度，才使得他们可以用纯粹形式的逻辑手段对原本活生生的思想本身做出冷静客观的“剥笋式”分解，试图由此找到思想的真正根源。与这种冷静态度和科学式处理方法相反，欧洲大陆哲学家始终是把语言看作我们生活的一部分，看作我们思想的一部分。当胡塞尔以逻辑的方式探究意识活动的内在机制时，他心中的逻辑并不是亚里士多德式的形式逻辑，而是隐含在我们思想过程中的理性规律；当海德格尔把语言看作存在的居所时，他想到的语言当然不是我们通常使用的日常语言，更不是被逻辑学家构造出来的形式语言，而是存在自身的表现方式。同样，伽达默尔对语言解释的分析更多地是哲学本体论上的，而不是方法论上；他的方法概念完全是为了追求真理服务的。

　　当然，对英美哲学和欧洲大陆哲学的这种比较考察，目的并非指出两者之间的差异，因为它们在哲学传统上原本就表现出两种不同的哲学方向。我们这里需要指出的是，虽然这两种哲学传统在许多方面都旨趣迥异，但它们在以下重要方面却异曲同工，而这些方面恰好表现出它们对语言的共同兴趣。

　　1，意义与真理

　　在英美分析哲学中，意义问题被看作是哲学的核心问题，对语言意义的讨论构成了整个分析哲学的主要内容。随着分析哲学的发展，这里的“意义”概念不是一个简单的语言概念，更多地是一种认识概念，即如何在语言的使用中确认命题内容的概念。这样，意义概念就与真理问题有了密切联系。事实上，早在分析哲学创立之初，诸如弗雷格和维特根斯坦这样的哲学家就明确地把意义与真理联系起来，用真值条件去定义命题的意义。这就意味着，意义是由真假确定的，但命题是否有意义则是由命题的逻辑形式决定的。应当说，正是对意义问题的追问，构成了当代英美语言哲学发展的主要动力。

　　在欧洲大陆哲学中，意义问题同样被看作是哲学的重要问题。虽然并不是所有的欧洲大陆哲学家都把意义问题与语言联系起来，但在20世纪初出现于欧洲大陆的胡塞尔的现象学却是明确地从语言入手讨论意义问题的，而且，我们知道，这种现象学直接带来了整个20世纪的欧洲大陆哲学。在《逻辑研究》中，胡塞尔首先讨论的是逻辑学的性质问题，从语词的定义出发考察了作为规范学科的传统逻辑的局限性，由此提出了他的“纯粹逻辑学”思想。例如，他明确指出，意义的双关性导致了我们对逻辑规律的错误认识，以为逻辑上的矛盾就意味着认识上的矛盾。对此，他写道：“实际上任何人在他的直观和他的明察的范围内都不可能发现相互矛盾的、亦即客观上不相容的事态共存——但这并不排除这种可能，即：这些事态被视为是共存的。”[1](P79) 同样，胡塞尔对真理概念也给予了充分的讨论。在他看来，真理应当是一个观念，它的个别情况就是在明证的判断中的现时体验。他指出，“对意指行为与被意指的自身当下之物之间的联系，对现时的陈述意义和自身被给予的实事状态之间联系的体验是明证性，而这种协调性的观念是真理。真理的观念性也就构成了它的客观性。”[1](P166) 这些都清楚地表明，胡塞尔的思想正是从澄清意义概念出发的，他对真理问题的讨论完全是为了清楚地说明意义概念在追问实事中的决定性作用。

　　作为胡塞尔的晚辈，当代哲学解释学的创始人伽达默尔更是把真理问题作为他思想的出发点。他在《真理与方法》开篇就指明，他所关注的是，“在经验所及并且可以追问其合法性的一切地方，去寻求那种超出科学方法论控制范围的对真理的经验”。[2](P19) 在谈到解释学循环时，伽达默尔明确地把对意义的解释看作是整个哲学解释学的关键所在。他指出，解释学的工作就是要在对整体和个别的统一理解中追求意义的统一性。根据他的论述，理解不是心灵之间的神秘交流，而是一种对共同意义的分有。哲学解释学就是建立在这种分有基础上的理解理论。

　　严格地说，英美哲学家和欧洲大陆哲学家对“意义”和“真理”这两个概念的理解并不相同：前者更多地是从语言与世界的关系上讨论，而后者主要关注的是人类的思想过程。然而，由于这些哲学家们都把概念内容看作哲学讨论的核心，把哲学理解为一种概念反思的活动，所以，在思想表达的层面上，他们对意义和真理的讨论都触及到了语言，也就是触及到了人类思想的最直接经验的方面。在这种意义上，无论是英美哲学还是欧洲大陆哲学，都表现出一种共同的哲学倾向，即把人类的思想活动还原为思想的表达方式或以某种表达方式确认思想概念的内容。这也正是20世纪末出现的英美哲学与欧洲大陆哲学合流趋势的重要原因之一。

　　2，理解与解释

　　如今，越来越多的哲学家注意到，关注对语言的理解和解释，与其说是英美分析哲学的重要研究领域，不如说是欧洲大陆哲学中表现出的重要哲学取向。当维也纳学派致力于运用严格的逻辑手段对语言进行重新建构并由此清除形而上学的时候，欧洲大陆的其它哲学家们则在试图努力地把语言问题放到形而上学的理解框架内重新思考。虽然逻辑经验主义和胡塞尔现象学都以逻辑研究为哲学的开端，但它们对语言的理解进路却是明显不同的。而正是这种差异导致了这两种哲学传统的不同走向：源自现象学的哲学解释学从关注解释者的内在活动走向超越不同解释者的视界融合；而英美的分析哲学则把对语言意义的追问转换为了对说话者意向活动的解释。然而，这些都涉及到对语言的理解和解释问题。

　　例如，海德格尔把理解问题看作是人类以语言方式的存在。在早期的《存在与时间》中，他写道：“理解是此在本身的本己能在的生存论的存在，其情形是：这个于其自身的存在展开着随它本身一道存在的何所在。……作为展开活动，理解始终关涉到‘在世存在’的整个基本状况。”[3](PP112-113) 这里的“在世存在”就是在语言中的存在，是人类作为存在者在以语言的方式展现出来的存在状态，或者说就是语言中的人的存在。关于理解与解释的关系，他说：“我们把理解的造就自身的活动称之为解释。在解释中，理解把其所理解的东西理解性地归给了自身。理解在解释过程中并不成为别的东西，而是成为它自身。从生存论上说，解释根植于理解，而理解并不生自于解释。解释并不是要对被理解的东西有所认识，而是把理解中所筹划的可能性加以整理。”[3](P117) 可见，海德格尔是把解释活动奠基于理解的基础，这里的“被理解的东西”和“理解中所筹划的可能性”其实就是我们的语言表达，因为对理解的一切解释活动都是通过对表达了理解内容的语言加以整理而完成的。没有对理解的表达，也就无从解释。在后期的《语言的本质》中，海德格尔更是把理解和解释完全看作是语言活动的组成部分，并且提出唯有语言才使得理解和解释成为可能。他说：“如果我们要沉思语言之本质，语言必须首先允诺给我们，甚至已经允诺给我们了。语言必须以自己的方式向我们允诺其本身，亦即允诺其本质。语言作为这种允诺而成其本质。我们始终已经倾听着这种允诺，但我们没有思这种允诺。……语言作为这种允诺成其本质。语言之本质显示为语言，即显示为语言之本质的语言。”[4](P171) 这里的“允诺”就是语言以道说的方式展现于我们面前，或者说，我们就存在于语言自身的道说之中。

　　对于戴维森来说，对语言的理解应当基于对语言的解释，因为只有通过解释活动，我们才能谈得上对语言的理解。 他说：“详细了解一个人的意向和信念不可能独立于了解他的话语的意义。如果情况如此，那么，罗列出的一系列说话者的复杂的信念和意向便不可能为一种旨在解释其言语行为的理论之真实性提供证据。”[5](P85)

　　从以上两位哲学家的基本思路看，他们对待理解和解释的方法显然有很大的差别。海德格尔把理解看作是解释活动的基础，而戴维森则把理解本身看作一种解释过程，所以就不存在没有经过解释的或无法在解释中出现的所谓理解。尽管如此，毫无疑问的是，他们都把理解和解释看作是语言本身的活动。虽然在海德格尔的思想中，这样的理解本身并非完全是依靠语言完成的，但理解要得到解释则必须或不得不是以语言的形式表现出来的，用他的话来说就是，“语言在说”，也就意味着一切的存在都栖居在语言之中。正是受到海德格尔思想的影响，由伽达默尔等人建立的哲学解释学完全摆脱了传统解释学对心理学的极度依赖，而把文本解释活动看作其它所有解释的基础。这种解释学在强调方法的重要性时，也就把语言活动本身确立为具有了本体论地位。在一定意义上可以说，强调对语言的理解和解释活动的研究，正是现代西方哲学出现了“语言的转向”之后表现出的一个共同特点。

　　3，思想与世界

　　对思想的关注始终是西方哲学的一条主线，但不同时代的哲学家对思想有不同的理解和论述。“语言的转向”之前的哲学家基本上按照内省心理学的方式把思想看作是思想者的内在过程，对思想的研究主要依赖于对人类可能具有的某种共同的理性能力的猜测，依赖于对各种不同观念之间的联结，由此带来的对世界的认识也就只能是不同视角的“世界观”。从根本上说，这是一种基于二元论的世界概念。然而，“语言的转向”之后的西方哲学则出现了一个重大的变化：对思想的研究需要依赖于外在的语言活动，只有通过对于语言的研究，我们才能真正进入思想的领域；这样，思想就不再是个人的主观活动过程，而是可以交流的、可以共享的共同的客观内容。同样，根据这种思想观念理解的“世界”概念也不是囿于自我的门户之见，而是一个不断克服自我限制而获得共识的公共领域，这样的世界概念就变成了一个开放的公共平台。

　　我们知道，英美哲学家和欧洲大陆哲学家对思想和世界的理解有着很大的不同，他们对“思想的哲学”（philosophy of thought）以及“世界观”（view of the world）提出了不同的理论。但他们都摆脱了近代哲学的二元论模式，竭力把思想建立在我们可以交流和共享的基础之上，并以互动的方式理解和解释思想与世界的相互联系。《逻辑哲学论》和《世界的逻辑构造》为我们提供了一个逻辑的世界，这是按照思想的逻辑对世界的重新建构；《逻辑研究》和《真理与方法》为我们提供的是一个思想的世界，这是根据思想的形式对世界的全新阐明。当蒯因在《词与物》中为我们解释存在的意义的时候，利科和德里达也在向我们展现另一个世界，这是一个通过解释甚至是消解而显现出来的世界。

　　当然，以上这三个方面并不能完全说明“语言的转向”之后西方哲学发生的重大变化，也没有完全包括英美哲学与欧洲大陆哲学共同关注的问题。我们在这里只是要表明，经过了“语言的转向”，西方哲学已经表现出了与以往哲学迥然不同的一些特征。我们今天来了解和研究当今的西方哲学，就必须首先要了解西方哲学的这种具有根本性的变化。只有摆脱了近代哲学的视角而从语言哲学的角度去分析和研究当今的西方哲学，我们才能真正进入当代西方哲学，才能真正抓住当代西方哲学的问题所在。

　　二，哲学视野的重大转变：从理论到实践

　　有的西方哲学家曾经把整个西方哲学的发展历程分作几个不同阶段，例如古希腊时期为“本体论阶段”，近代哲学为“认识论阶段”，现代哲学为“语言哲学阶段”。也有的哲学家把整个哲学史划分为不同的历史时代，例如古希腊为“蒙昧的时代”，中世纪为“黑暗的时代”，文艺复兴时期为“启蒙的时代”，17-18世纪为“理性的时代”，19世纪之后为“分析的时代”等。无论这种划分是否合理，它们至少表明了不同时代的哲学家关注的问题是各不相同的，或者说他们有某些较为共同的研究兴趣和关注焦点。如果我们把现代哲学的主要特征看作是分析和语言，那么当代哲学的主要兴趣焦点就是生活和实践。

　　20世纪下半叶以来，西方哲学中出现的一个重要变化，是越来越多的哲学家把研究视角转向了与人类现实生活密切相关的问题。这主要表现为两个重要方面。一方面，一些现实问题不断地引发哲学家们的哲学思考，由此形成了一些与现实问题的解决密切相关的应用哲学，例如，对市民社会与福利国家、民主与政治制度、公平与正义、个人与社会、国际政治关系等问题的思考，促成了当代政治哲学的产生；对科技发展中提出的一些涉及生命价值和伦理观念变化的问题的解决，最终形成了生命伦理学；同样，对人类生存环境以及人类与环境的关系的伦理思考，产生了另一门新的应用伦理学即环境伦理学。这些应用哲学学科的产生虽然具有明显的时代发展的印记，但并不是仅仅出于现实的考虑，也不是仅仅被看作时代的产物，相反，它们更多是出于对人类自身命运的反省，是对人类生存现状的深层忧患。所以，这些应用学科中讨论的问题表面上远离了传统哲学以及现代哲学中关注的纯粹理论问题，少了一些形而上学的意味，但从哲学抽象上看，它们都直接关系到人类的现实存在问题，特别是关系到作为类的人与作为个体的人之间的关系问题。无论是正义和公平问题，还是生命伦理中的现实问题，它们都把人类的存在问题推到了哲学家的面前。从根本上说，如何解决这些应用哲学中的问题，实际上就是如何理解人的问题。

　　另一方面，时代的变化也促使西方哲学家们对自身所在的哲学传统提出了质疑和反思。这既是时代提出的问题，也是哲学自身发展的内在需要。从时代的角度看，科技的迅猛发展在为人类带来更为便利的生活条件的同时，也对人类的存在本身提出了严峻挑战。人类在工具方面的日益进步，促使不同地区和国度的人们比以往任何时代更为容易地交流和交往；科学的“双刃剑效应”同时也为更多的人所了解和警惕。不过，没有哪一个时代的人们会像今天的人类一样，在享受现代技术带给人们的快乐和便捷的时候，却感到更加的孤独和痛苦；在科学发明日益昌盛、科学发现日新月异的今天，人们却对自我的价值和生命的意义感到迷茫。早在20世纪30年代，胡塞尔就提出了欧洲面临文化危机的呼吁，在他看来，哲学上的实证主义不仅没有使人们清醒地认识到自我，反而使人类陷入了“遗忘人自身”的困境。后来，德国的法兰克福学派更是把批判的矛头直接指向了科学技术日益昌盛的现代社会，认为工具理性的猖獗使得人类完全变成了仅仅知道满足和享乐的机械的动物。当代世界经济的一体化进程日益加速，再次对人类文化的多样性提出了挑战，这促使哲学家们反思社会发展中的一些具有悖论性质的问题，如个人的权利与社会的要求、公平原则与国家利益以及自由与义务等等之间的矛盾关系。当代政治哲学的复兴正是哲学家们把研究目光更多地投向现实中的人类并以此作为哲学反思重要基础的一个结果。

　　 从哲学自身发展的内在需要看，传统哲学的理性主义精神受到了当代哲学的挑战。从古希腊开始，理性和逻辑就被看作是哲学的法宝；只有按照理性的方式思考问题，提出的哲学理论只有符合逻辑的要求，这样的哲学家才被看作是重要的和有价值的。虽然也有哲学家并不按照这样的方式思考，如尼采等人，但他们的思想也往往被解释成一套套理论学说，或者被纳入到某种现成的学说流派中加以解释。这样，哲学思维就被固定为一种统一的模式，理性主义就成为哲学的唯一标致。但是自20世纪60年代开始，从法国思想家中涌现出来的哲学思想逐渐改变了传统哲学的这种唯一模式。

　　的确，历史地说，法国哲学始终与同在欧洲大陆的德国哲学以及其他欧洲国家的哲学有着明显的区别。正如卢梭等人早已指出的，法国人的浪漫和激情不仅为人类带来了美好的艺术和音乐，而且对人类的思想贡献了其他文化传统难以取代的精神财富，这就是无拘无束的自由状态、漫游式的思想主题、不拘一格的思想心态。阅读法国哲学史，我们会明显地感觉到，法国的哲学家都不是或很少是学院派的，他们都在不同的领域产生过重要影响，或者说他们不仅是哲学家，更主要的是文学家、诗人、画家、艺术家，甚至是政客或报人，而正是由于他们的思想所具有的魅力才使得他们被看作哲学家。虽然经过了理性主义的洗礼，但在法国哲学家的心目中，这样的理性并不是逻辑的化身，而是自然心态的表露，是一种合理性的要求。也正是这样一种自然心态，使得法国哲学在西方哲学发展史上始终处于“另类”的地位，我们从蒙田、帕斯卡尔、孟德斯鸠、伏尔泰、卢梭、狄德罗、爱尔维修、霍尔巴赫等人的思想中就可以明显地感觉到这一点。

　　法国哲学的这种另类特征使得当代法国哲学家们能够打破西方哲学中占统治地位的逻辑理性，提出以思想的自然轨迹展现哲学的图景。这样一种哲学图景由于思想的不同风貌而千差万别，因而在思想的各种不同表现形态下就没有一种可以被看作统一的或支配性的思想观念。当代法国哲学的这种独特思维方式当然不仅来自她的思想传统，更是来自法兰西民族的务实精神。例如，法兰西民族在政治上有天生的爱好，他们对政治的热情不亚于对贸易的追求。同样，对情感活动的青睐更是法国人特有的性格品质，感性活动的重要性显然要超出理性的要求。这些都使得当代法国哲学表现出了非同寻常的特征，即摈弃单一性而追求多样性、放弃中心概念而偏爱边缘感觉、捍卫异质体验而反对文化认同。可以说，正是这些特征使得当代法国哲学不可避免地成为了后现代主义的发源地。

　　如今我们谈论后现代主义的时候，通常把它理解为一种反传统的思维方式，于是，后现代主义中反复提倡的一些思想观念就成为人们关注的焦点，也由此形成了人们对后现代主义的一种模式化理解。但事实上，后现代主义在法国的兴起直接是与社会现实问题，特别是与现实政治密切相关的。我们熟知的“五月风暴”被看作是法国后现代主义思想最为直接的现实产物，而大学生们对社会现实的不满才是引发这场革命的直接导火索。如果说萨特的自由主义观念是学生们的思想导师，那么，学生们的现实运动则直接导致了像德里达这样的哲学家们的反思。在法国，政治和哲学从来都是不分家的，由政治运动而引发哲学思考，这在法国人看来是再正常不过的了，而这种从现实政治运动中产生的哲学观念，又会对现实问题的解决提供有益的途径。正是在这种意义上，后现代主义的兴起应当被看作是西方哲学家的研究视角从纯粹的理论问题转向社会的现实问题的一个重要标志。

　　三，对哲学传统的不同态度：从反叛到回归

　　从哲学史上看，几乎每一种哲学在提出之初都宣称与以往的哲学有很大的区别，甚至宣称自己的哲学是哲学史上的一场革命。这可以从两个方面加以分析。一方面，哲学家们在提出自己的哲学观念时都会对以往的哲学重新审视，很少有哲学家对以往的哲学一无所知而能够提出对后代具有深远意义的哲学思想。即使维特根斯坦也是在了解了康德、尼采、弗洛伊德、詹姆斯等人的哲学基础上形成自己的哲学理念。应当说，在很大程度上，正是由于对以往哲学的不满，才引发了哲学家们提出自己的哲学观念，并希望能够对以往哲学有所推进或改变。所以，哲学家们宣称自己的哲学与传统哲学的不同或决裂，这正是哲学不断具有活力的重要表现。另一方面，从性质上来说，哲学中的问题是永恒的，但是哲学家们对哲学问题的回答或者说他们的哲学探索却是常新的。人们常说，哲学没有进步的概念，就是说哲学中讨论的问题总是前人已经提出的问题，我们今天面临的哲学问题都是由以往的哲学家提出的，甚至是由古希腊的哲学家就提出来的。所以，美国哲学家怀特海说，两千多年的西方哲学不过就是柏拉图哲学的脚注而已。但即使如此，哲学家们还是在不断地以自己的方式提出对哲学中的永恒问题的不同理解，这就使得哲学得以保持常新的生命。

　　当然，以上两个方面的分析都包含了哲学家们对待哲学传统的不同态度：或者是对传统完全抛弃、另起炉灶；或者是兼容并蓄、合理吸纳；也有基本上是在前人工作的基础上继续努力，向前推进。其实，哲学家们无论采取的是哪一种态度，他们都会首先了解传统，学习传统。即使是那些宣称与传统完全决裂的哲学家，他们在提出自己的哲学观念之前也需要对传统有深刻的认识。这样，哲学家们对传统的关系就不是有无的问题，而是对传统究竟采取什么态度的问题。以这样的思路来看待20世纪的西方哲学，我们就会看到当代哲学家们在对待传统的问题上走过了一段曲折道路。

　　20世纪初的西方哲学基本上处于百家争鸣的状态：各种不同的哲学理论和思想纷纷涌现，而且每一种哲学都宣称自己是批判传统哲学的结果或者是前无来者的“最新发现”。这不仅表现在世纪转折时期的实证主义思想形成过程中，也出现在了欧洲大陆的哲学家思想中。数学家们在现代数论以及公理化研究者中取得的成就极大地推动了现代逻辑的产生，而现代逻辑的出现又极大地鼓舞着始终以实证主义方式从事研究的哲学家们，使他们满怀希望地相信，使用现代的逻辑分析手段，他们就可以“一劳永逸地”解决一切传统哲学问题。在1936年，卡尔那普还撰文宣布，他们可以“通过语言分析清除形而上学”。这种热情一直保持到了20世纪中叶。对传统哲学形而上学的清算，在以逻辑经验主义为先导的整个分析哲学运动中始终被看作是一件重要的任务，这自然就伴随着分析哲学家对传统哲学的拒斥态度。同样是在20世纪初，德国哲学家胡塞尔和弗洛伊德各自提出了自己的哲学观念，并以自己的观念作为解决传统哲学问题的有效途径。胡塞尔的《逻辑研究》第一卷发表于1900年，开创了当代现象学的先河，成为20世纪欧洲大陆哲学的思想先驱；而就在同一年，弗洛伊德也出版了他具有划时代意义的《梦的解析》，把整个人类的意识活动都建立在了“本我”的基础之上，彻底撕掉了人类理性的庄严面具，这同样是在哲学中引发了一场不亚于哥白尼式的革命。

　　胡塞尔宣称，他的现象学是一种关于本质的学说，而核心就在于对理性活动的批判，即他所谓的“认识的批判”。他在1907年的哥廷根讲座中明确表示，“在认识批判的开端，整个世界、物理的和心理的自然、最后还有人自身的自我以及所有与上述这些对象有关的科学都必须被打上可疑的标记。它们的存在，它们的有效性始终是被搁置的。”[6](P28) 正是以笛卡尔的第一怀疑为起点，胡塞尔确立了自己的现象学还原的基本思想。胡塞尔现象学的目的，正如他自己所言，就是要重新确立人类认识的前提，这个前提就是他所谓的“本质直观”。他说：“现象学的操作方法是直观阐明的、确定着意义和区分着意义的。……在现象学最严格的还原之中的直观和本质直观方法是它的唯一所有的东西。这种方法本质上属于认识批判的意义，因而也属于所有的理性批判（即包括价值的和实践的理性批判），就这点而言，它是一种特殊的哲学方法。”[6](P51) 可见，胡塞尔是把他的现象学看作完全不同于传统哲学形而上学以及传统认识论的全新理论体系，事实上，他也是把现象学确立为一种新的哲学。

　　弗洛伊德的精神分析方法是建立在他的神经病学和精神病理学的基础之上的，但他并不是单纯地从病理学的角度解释精神病人的异常表现，而是更为注重挖掘病人的心理奥秘，由此形成了他的关于人类潜意识活动的思想。无论是他早期的关于梦境的心理分析，还是他晚年对自我与“本我”的论述，这些无不显示出弗洛伊德超越传统的极大勇气。应当说，弗洛伊德的精神分析思想完全是他独立探索的结果，这个结果不仅是对人类以往的未知领域的探索，更是对传统哲学观念的重大挑战，特别是对建立在理性优先观念的传统认识论的重大挑战，这就是他建立的关于无意识的学说。他在发表于晚年的《自我与本我》（1923）中写道：“将心理区分为意识和无意识，这是精神分析学的基本前提；而且只有这个前提才使精神分析学有可能解释心理生活中的病理过程——这些病理过程的普遍性象它们的重要性那样值得重视——并把它们安置在科学的结构之中。”[7](P160) 弗洛伊德对精神分析学的这种挑战性有着清楚的认识。他曾这样表达过自己的理论所面临的危险：“精神分析有两个信条足以触怒全人类：其一是它和他们的理性成见相反；其二则是和他们的道德的或美育的成见相冲突。这些成见是不可轻视的，它们都是人类进化所应有的副产物，是极有势力的，它们有情绪的力量作基础，所以要打破它们，确是难事。”“人类的本性喜欢把不合意的事实看作虚妄，然后毫无困难地找些理由来反对它。因此，社会宣布它所不能接受的东西为不真实的，用来源于感情冲动的一些逻辑的、具体的理由来诋毁精神分析的结果，并坚持偏见，借以抵抗我们强有力的反驳。”[8](P217,P219)

　　从以上的简单分析中可以看出，无论是在掀起了分析哲学浪潮的逻辑经验主义者那里，还是在带来欧洲大陆哲学现象学运动的胡塞尔那里以及弗洛伊德那里，他们的共同特点就是以根据自己的哲学立场和方法建构出来的理论观点，去解释乃至重建人们从以往哲学中获得的基本认识。从哲学性质上看，他们都应当属于“建构性的”或“规范性的”。所以，毫不奇怪，他们对传统哲学采取了完全敌对的态度。传统形而上学不仅在维也纳学派那里遭到了严峻挑战，在海德格尔那里同样受到了前所未有的批判，虽然他们批判形而上学的出发点以及由此得出的结论大相径庭。

　　然而，到了20世纪下半叶，这种截然对立的情况有了很大的变化。英美分析哲学中明显出现了重新讨论形而上学问题的迹象，而在欧洲大陆哲学中，由于海德格尔等人对形而上学的批判并不是为彻底消解形而上学，而是对它重新解读以弥补传统形而上学的不足，因此，欧洲大陆哲学家们从来没有停止过对形而上学的研究，但现在的研究也明显表现出了回归传统的倾向。例如，当代欧洲大陆哲学家们比以往更多地关注康德哲学，试图从康德形而上学中获取新的思想资源。他们非常重视康德在《实践理性批判》中对纯粹理性与实践理性的区分，希望能够以实践理性为根据来解释当代现实活动的哲学意义。

　　当然，当代哲学家在对待哲学传统的态度上的变化，也表现在他们对哲学史的重新关注。在由当代法国哲学家利科主编的《哲学主要倾向》（1978）中，西方哲学家是这样来描述20世纪70年代的分析哲学家与欧洲大陆哲学家对待哲学史的不同态度。在分析哲学家方面，“分析哲学家在论述过去的哲学的范围内可以被认为是采取了更为开放的，而较少怀疑的态度。对于过去的研究具有这种更广泛的和更富同情的理解是由于很多因素的共同作用，这些因素影响了对于哲学家的整个任务的理解，即：对于意义和可理解性的界限持更有宽容的观点；不再那么严格地坚持‘日常语言’的教条；日益增加对我们理解图式的整个基本结构的注意，这个基本结构是与显示于特殊话语领域中的实际用法的‘表面现象’相对立的；对于基本概念和基本概念固着于其中的社会生活方式的历史演变，具有了更清楚的认识。表现这种变化的一个方面是康德研究的发展，强调康德学说的逻辑的和概念研究的意义，这与康德唯心主义的更富思辨性的引申是正相对立的。”同时，“近来有很多作者公开把形而上学的研究看作是由于对现存的概念结构的局限极其注意的结果：提出了描述现实的新途径，这在某种程度上放松了对已接受的范畴和区别的限制，从而开辟了出乎意料之外的思路，这些新思路后来证明对于经验研究领域是很有成效的。另外的研究突出了很多形而上学文献资料的‘修正’性质，或者强调那些引导哲学家对描述世界的既定方式提出疑问和打算采用全面的替代学说的动机。”[9](PP67-68) 正是由于对待传统哲学态度的改变，当代英美哲学家们开始重新关注19世纪的思想家，这些思想家在英语世界中曾经受到了极大的贬低，譬如黑格尔、马克思、叔本华、尼采、布拉德雷等人。同样，也正是由于对传统哲学态度的改变，当代英美哲学家们也开始关注现代欧洲大陆哲学，因为流行于欧洲大陆的现象学、存在哲学等与近代哲学有着更为密切的关系。同时，英美哲学家对分析哲学自身的发展历史也给与了更多的关注，注意从分析哲学的根源上寻找这种哲学进一步发展的动力。

　　在欧洲大陆哲学家方面，“当代时期似乎与大约从19世纪末到20世纪中这段时期不同，后者倾向于否定地评价哲学研究本身，认为它的意义内容是有缺欠的。”而在当代欧洲大陆的哲学家看来，“哲学史的哲学本身不可避免地也是哲学，是一种特殊的哲学，它在其它哲学中并以其它哲学为背景而出现。这就使把哲学史理解为扬弃的努力具有重要意义，或者说具有新的重要意义。扬弃把这两项调合起来，也就是说扬弃把哲学与其过去相结合，并使它与历史现实集合体的一切现存复杂事物联系起来，这种复杂事物被认为是可理解的，而且应当看作是理性现象。”[9](P69,P76) 应当说，从20世纪中叶起，欧洲大陆哲学家就把对哲学史的研究作为一门独立的学科，特别注重从哲学观念的发生学以及哲学与其它学科之间的关系方面去挖掘哲学史研究的主导思想，由此形成了一门“哲学史编撰学”或“学说史学”。与英美哲学家对哲学史的关注不同的是，欧洲大陆哲学家更为注意哲学作为一种观念体系的研究，力图从观念形态方面寻求哲学史的哲学价值，而英美哲学家则更注意哲学史上的某个哲学家的具体观点对后来哲学发展的影响。从研究方式上看，英美哲学家更多地是做哲学断代史研究或人物研究，而欧洲大陆哲学家则更喜欢按照历史发展的线索全面展现哲学观念的发展历程，注重哲学史的研究问题和研究方法。

　　当代西方哲学家对待哲学传统态度的这种重要转变，在一定程度上表明了当代西方哲学本身的重要变化。一方面，经过了20世纪初以及上半叶的哲学变革和观念转变，哲学家们越来越清楚地看到自己的哲学之根仍然深深地置于古希腊以来的哲学传统之中，现代哲学中逐渐形成的科学主义与人本主义之间的纷争本来就是近代哲学理性主义与经验主义之间尚未清晰的相互关系的继续，而它们又都是出自西方文化的共同传统。这样，在20世纪的后期，哲学家们就在竭力挖掘他们的哲学观念背后的这种共同传统，并希望通过这样的回归式研究，重新使处于不同哲学背景之中的哲学观念得到统一的理解。另一方面，当代哲学家们对传统的回归或对哲学传统的重新认识，这本身就是一种哲学研究的继续，或者说，这一定是以新的方式或视角对哲学自身的进一步解释和阐释。可以说，在这种意义上，无论是哲学史还是哲学本身，都面临着一种新的挑战，即把一切哲学的思考重新还原为智慧的形式。这种变化首先要归咎于现代哲学家们早已放弃了的主体与客体二元对立的思维方式，同时也要看到，现代科学的发展使得人类对自我的认识变得更为清晰了，人们对于“人是不是机器”这样的问题再也不会给出一个简单的肯定或否定的回答。而这恰好说明了当代哲学家们更为趋于理性地思考。

　　四，对哲学性质的重新定位：从科学到学科

　　直到20世纪70年代，西方哲学家们对于哲学的科学性质似乎从来都没有真正地怀疑过，无论是对逻辑经验主义者来说还是对欧洲大陆的胡塞尔或海德格尔来说。在维也纳学派看来，按照科学的模式重建哲学应当是他们工作的最大目标。把哲学理解为科学正是石里克、卡尔纳普等人从事哲学研究的出发点，在他们的心目中，只有把物理学作为科学研究的楷模，我们才能对哲学中的理论术语和概念做出基于经验观察的合理解释。当然，在今天的哲学家看来，这样的规定完全把哲学限定在了能够给出经验解释的范围，这就排除了哲学的更为重要的形而上学意义或价值层面的意义，乃至哲学应当具有的认识论的意义。

　　把哲学理解为科学，这并不是维也纳学派独有的观念。虽然哲学家们对科学概念有着各自不同的理解，但他们有一种共同的取向，就是把科学看作是具有某种普遍性，能够超越不同研究者的方法和理论观点的，具有共同特征的思想领域。正是在这种观念支配下，包括胡塞尔和海德格尔这样的欧洲大陆哲学家都在不遗余力地寻求具有普遍意义的观念。譬如，胡塞尔就明确地把自己的纯粹现象学规定为一个“中立性研究的领域”，认为在这个领域中有着各门科学的根基。他始终把“现象学”理解为一门“严格的科学”。他在1927年为《大英百科全书》撰写的“现象学”条目中开宗明义地写道：“‘现象学’标志着一种在19世纪末、20世纪初在哲学中得以突破的新型描述方法以及从这种方法产生的先天科学，这种方法和这门科学的职能在于，为一门严格的科学的哲学提供原则性的工具并且通过它们始终一贯的影响使所有科学有可能进行一次方法上的变革。”[10](P83) 这就把现象学置于各门科学之上，并希望作为一门普遍适用的方法。早在他发表于1911年的《哲学作为严格的科学》中，胡塞尔就宣称，如果哲学只是停留在追随自然科学为摹本，那么她还没有成为真正的科学。因为作为严格科学的哲学必须是能够作为其他一切科学的基础和前提。他这样写道：“人类文化的最高兴趣在于要求造就一门严格科学的哲学；因此，如果在我们这个时代的一种哲学变革是合理的，那么它无论如何必须从这样一个意向中获得活力，即：对一门在严格科学意义上的哲学进行新论证。”[11](P6) 可以说，胡塞尔的毕生精力都是在完成这样的工作，即他所谓的“面对实事本身”。

　　海德格尔虽然在哲学的基本理念上与他的老师胡塞尔分道扬镳，但在追求哲学的科学性质上却是与他的老师一脉相承的。早在写于1924年的《存在与时间》中，海德格尔就把追问存在者的存在规定为哲学形而上学的主要任务，而要完成这个任务首先就必须确立这样的哲学是超越于经验科学的。他这样写道：“一门科学的所有老问题对象都以事情区域为其基础，而基本概念就是这一事情区域借以事先得到领悟（这一领悟引导着一切实证探索）的那些规定。所以，只有同样先行对事情区域本身作一番透彻研究，这些基本概念才能真正获得证明和‘根据’。……这种研究必须跑在实证科学前头；它也能够做到这一点。”[12](PP13-14) 这里的“事情领域”其实就是他的老师胡塞尔所谓的“实事本身”。在他晚年的著作和讲座中，海德格尔多次强调了他关于“面向思的事情”的思想与胡塞尔的“面对实事本身”的思想之间的直接血缘关系。在他看来，近代以来的哲学都关注于存在者的存在，也就是通常理解的“事情本身”或“实事本身”。但这样的关注随着近代科学的不断发展而发生了改变，科学在规定了事情的样态之后却遗忘了事情本身，而哲学也正是在这种遗忘中消失了自身存在的价值。所以，只有在这样的哲学终结之处，我们才能重新唤起对事情本身的关注，这就是所谓的“思”的开端。如果从胡塞尔的严格科学的意义上说，海德格尔的这种“思”正是一种新的哲学科学的诞生：“思的任务就应该是：放弃以往的思想，而去规定思的事情。”[13](P89) 显然，这仍然是一种对哲学的科学性质的规定。

　　然而，这种按照科学的方式去理解哲学的愿望，在20世纪70年代后却遭到了西方哲学家们的抛弃。哲学家们普遍意识到，在他们之前的所有哲学都是在试图把哲学看作一种非常神圣的事业，这样的事业具有最高的普遍性，可以用来解释一切科学原则和理论，无论是像胡塞尔那样把它看作是“严格的科学”，还是像维也纳学派那样直接根据科学的模式重建哲学。所以，在当代哲学家看来，虽然胡塞尔的现象学是实证主义和历史主义的对立面出现的，但在思想方式上，它们都秉承相同的传统，这就是强调哲学的唯一性和普遍性特征。这种传统意识受到了当代西方哲学家的批评，这在英美哲学中以罗蒂为代表，而这欧洲大陆哲学中的代表则是伽达默尔。

　　早在20世纪60年代他编辑的《语言的转向》（1969）这个文集中的长篇导言中，罗蒂就明确表示了对传统哲学的挑战。虽然他并没有把这样的挑战与把哲学理解为科学的思维方式联系起来，但他对由于语言的转向所导致的科学哲学和语言哲学的不满，就直接表明了对现代分析哲学中占主导地位的科学主义倾向的拒斥。他这样写道：“哲学中的语言哲学，是针对下述观念作出的反应：哲学是一门试图解决某些传统问题的学科——这些问题（明显地）是由某些常识性信念生成的。假如哲学将来变成了海德格尔式的沉思，或者更一般地，变成了为纯粹的快乐而去建构新的语言游戏的活动……简而言之，假如哲学家们抛弃了关于他们的学科的性质的传统观念——那么，就没有什么东西可供语言哲学家去批评了。在当代哲学中，语言学运动的批判锋芒所针对的是作为一门伪科学的哲学，它无意反对去创造一门新的学科形式——在其中，通过有意识地拒绝‘解决问题’的目标，我们可以公开地进行一种活动，它先前是掩藏在伪科学论辩的外表下进行的。”[14](PP151-152) 罗蒂的这个观点后来发展成为对作为科学的哲学的彻底批判。现在我们都熟悉了罗蒂关于把哲学与其他学科等量齐观的观点，但我们必须了解，他提出这个观点的出发点正是为了放弃把哲学理解为一种具有普遍意义的科学的传统。他把杜威、后期维特根斯坦、蒯因、塞拉斯、戴维森等人视为自己的同道，因为在他们的哲学中都存在着明显的反对基础主义的实用主义立场。而正是这种实用主义立场，使得罗蒂把反对传统哲学看作是对哲学性质的重新确定。在《哲学和自然之镜》（1979）中，罗蒂就开始把哲学理解为一种“学科”，而不是一种“声音”。它们的区别就在于，后者希望能够成为一切理性的代言人，而前者则仅仅作为所有学科的一部分。他这样写道：“学科间的界线将趋于模糊和改观，新的学科将产生，……目前所使用的‘哲学意义’和‘纯哲学问题’等概念，只是在大约康德的时代才被理解。……抛弃了哲学家对认知的认识比任何其他人都更清楚的概念，也就是抛弃了这样一种看法，即哲学家的声音永远居高临下地要求谈话的其它参加者洗耳恭听。同时也相当于抛弃了这样的看法，，即存在有所谓‘哲学方法’、‘哲学技术’或‘哲学观点’的东西”。[15](PP340-341) 在《哲学作为科学、作为隐喻和作为政治》（1991）一文中，罗蒂则直接把胡塞尔和卡尔那普看作是推崇哲学作为科学这一观念的主要代表。他写道：“胡塞尔和卡尔那普都具有传统的柏拉图主义的期望，即达到一个可以看到一切事物之间的相互联系的观点。对他们来说，哲学的目的就是要提出一种可以把文化的每个方面都置于其中的形式框架。”[16](P26) 正是从反对这种哲学观念出发，罗蒂一再强调把哲学看作是与文学、历史、政治乃至宗教具有相同地位的一门学科。在他看来，只有这样来看待哲学的性质和地位，我们才能继续保持哲学在人类文化中的位置和作用，不会因为传统哲学的崩溃而有哲学走向终结的担忧。可见，当罗蒂把哲学“混同于”普遍学科的时候，他并不是在消解或终结哲学，相反，他是以一种新的方式保留了哲学。这种方式就是他所谓的“人类的对话”或“教化”。所以，在他看来，哲学只有作为一种教化才能在当代以及未来社会中获得一席之地。

　　虽然在20世纪的大部分时间里，英美哲学与欧洲大陆哲学一直处于一种隔膜甚至对峙的状态，但罗蒂却把他的思想来源主要地归于德国哲学家伽达默尔的解释学。的确，伽达默尔在他的《真理与方法》（1960）中对于把哲学理解为科学的观念给予了严厉批判。他在该书的导言中就明确写道：“理解的现象不仅遍及人类世界的一切方面，而且在科学范围内也有一种独立的有效性，并反对任何想把它归为一种科学方法的企图。本书探究的出发点在于这样一种对抗，即在现代科学范围内抵制对科学方法的普遍要求。因此本书所关注的是，在经验所及并且可以追问其合法性的一切地方，去探寻那种超出科学方法论控制范围的对真理的经验。这样，精神科学就与那些处于科学之外的种种经验方式接近了，即与哲学的经验、艺术的经验和历史本身的经验接近了，所有这些都是那些不能用科学方法论手段加以证实的真理借以显示自身的经验方式。”[2](PP17-18) 在晚年的一些文章和讲座中，伽达默尔进一步阐述了哲学如何应对从一种科学而成为一门学科的观点。他在《科学时代的理性》（1976）中就明确地宣称，“我们生活在这样一个时代，它更愿把哲学算做旧时代神学的遗物，或者它从不怀疑那些依赖于神秘或无意识兴趣的东西，反而怀疑队纯理论和为知识的知识的理想。”[17](P123) “与其相应的，在德语国家中所谓的人文科学一词得到了发展，并发挥了作用，对这些国家来说，该词继承了形而上学的遗产。在法国文化范围内，哲学归入了文学（letters）——你能强烈地感觉到它和诗歌的接近，这样单独的一个词就包括了哲学和文学这两个方面。在盎格鲁-撒克逊语言中，humaniora旧有的人文主义概念已被转换成以‘人文科学’为标志的语义学语境。这表明，在这些科学中，被研究的对象不是客体的世界而是人对自己、对他的创造物世界的认识，在这个世界中他存储了知识。”[17](P129) 这些话都清楚地表明，伽达默尔以毕生精力创建了哲学解释学，其目的在很大程度上，与其说是为了使真理找到自己的归宿，不如说是为了使人类更清楚地认识自己。这就是把人类看作是有限的动物，人不具有神的性质，因而无法像神那样可以高高在上地宏观把握人类的事务或者以神的眼光去审视人类。正如他所说的，阿波罗神殿上的话“认识你自己”，其实是指“要知道你是一个人，不是神”。“这句名言对所有控制和支配的幻想无疑是一种警告。自由不仅受到各种统治者的威胁，而且更多地受着一切我们认为我们所控制的东西的支配和对其依赖性的威胁。能够解脱、获得自由的方式只能是自我认识。”[17](P132) 有趣的是，我们在当代美国的分析哲学家普特南那里可以找到类似的说法。[18]

　　正是哲学家们对哲学的科学性质的反思和批判，导致了哲学在当代西方文化中的地位发生了重要变化，即从科学之科学蜕变成了一门与其它人文科学并驾齐驱的学科。在某些哲学家眼里，甚至作为一门学科的哲学都不复存在，取而代之的应当是作为一种生活方式和实践方式的哲学。应当说，这种变化虽然使哲学脱掉了神圣的外衣，使哲学更为贴近现实生活，贴近每个人的思想活动，但同时也使哲学失去了作为人们一般思维方式的重要性。从现实的层面上看，哲学在贴近现实的同时，也就不再拥有受人尊敬、推为崇高的地位；哲学家们作为专家在与各门学科的专家们共同讨论的同时，也就失去了能够产生深厚思想的可能。这正是20世纪下半叶以来西方哲学的整体现状。

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　　[14] 罗蒂. 理想语言哲学与日常语言哲学[A]. 孙伟平译. 陈波主编. 分析哲学——回顾与反省[C]. 成都：四川人民出版社，2001.

　　[15] 罗蒂. 哲学与自然之镜[M]. 李幼蒸译. 北京：商务印书馆，1987.

　　[16] 罗蒂. 后哲学文化[M]. 黄勇编译. 上海：上海译文出版社，1992.

　　[17] 伽达默尔. 科学时代的理性[M]. 薛华, 等人译. 北京：国际文化出版公司，1988.

　　[18] 普特南. 戴有人类面孔的实在论[M]. 美国麻省：哈佛大学出版社，1990

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