制度的美德及其局限

罗尔斯《正义论》的开篇有一句经典名言:“正义是社会制度的首要美德,正像真理是思想体系的首要美德一样。”何怀宏等先生的中译本将原文中的“virtue”译成了“价值”,是一种引申译法。我猜测,可能是因为译者们顾忌“美德”这个词在中文语境中的特殊意味,所以采取了这种引申译法,以便更充分地传达原作者的意图。不过,了解英语及其词源的学者都明白,“virtue”的本意就是“美德”,而“美德”这个词的意思首先就是指与某种特定的人格角色或社会功能相配应的优异成就。所以,在道德价值而不是伦理学知识的意义上,古希腊文中的“virtue”一词与现代英语中的“excel鄄lence”(卓越、优秀、优异)或者“excellentachievement”(优异的成就、卓越的成就)最为切近。事实上,罗尔斯把正义看做是社会制度功能发挥的最高成就,因而可以看做是一种首要的制度美德或社会制度的道德成就。然而,另一位当代美国伦理学家、共同体主义的代表人物麦金太尔却指出:“正义的规则只有对那些具备正义美德的人来说才是有意义的。”换句话说,作为人格美德的正义乃是制度正义美德的前提,没有前者,后者既不可能,也无实际意义。著名学者慈继伟先生在其《正义的两面》一书中也谈到:“不论作为个人德行,还是作为社会制度,正义都是十分可观的道德成就,但同时也是相当脆弱的道德成就。”正义的确称得上是很高的个人德行或社会制度美德,但同时也是一项十分脆弱的道德成就,尤其是当作为个人德行的正义美德与作为社会制度的正义美德无法达到和谐和统一时,社会制度正义就会成为一种更难达成的道德成就。
上述两位学者都对罗尔斯的论断提出了质疑。他们的质疑集中在下述问题上:无论是作为个人德行,还是作为社会制度美德,正义的道德成就的取得都是有条件的,当且仅当人们的行动动机能够摆脱各种心理、情感和自我利益的束缚并受正义支配,或者他们业已具备了正义的人格美德时,他们所做出的行动才可能是正义的,社会的正义原则或正义制度才可能是普遍有效的。这就是说,个人行为的正义动机或者个人内在的正义品德构成了社会正义原则和正义制度得以实现的主观道德条件。我认为,这两位学者的质疑的确对罗尔斯的论断构成了有力的挑战。但我想进一步提出,这一质疑还不是罗尔斯正义论问题的全部,还有一个需要进一步讨论的问题,即:按照罗尔斯本人的理论设计,如果完全排除个人道德或人格美德与社会道德文化条件(用罗尔斯本人的话说,就是排除所有个人或社会派别所持有的各不相同的特殊的道德学说、宗教学说和哲学学说),我们如何确保社会制度本身的设计、选择和建构能够达到普遍正义的目标?说得再明白一些,除了正义的主观人格美德条件之外,社会制度正义的实现是否还需要正义的社会客观条件呢?
为简明起见,我以社会政治制度为例,将麦金太尔、慈继伟和我个人对罗尔斯主张的质疑概括为两个基本方面:其一,社会政治制度本身的创制,包括政治制度的设计、选择和建构,是如何达成正义目标的?其二,假定我们能够甚或已经制定出一套正义的政治制度,如何才能保证使社会政治制度的实践运作充分实现制度的正义目标?这是两个既相互关联、又殊为不同的问题。
我的基本判断或结论是:如果说,正义原则或正义制度对社会正义之客观条件和个人行为动机正义之主观条件的依赖,构成了正义原则和正义制度在政治实践中的道德脆弱性(例外行为与规范逃避情形),那么,将传统、道德、宗教、哲学等社会文化价值因素完全排除在社会政治制度的设计、选择和建构过程之外,则必将造成这一社会政治实践过程缺乏足够的政治文化价值资源,最终造成社会政治制度美德即制度正义本身的局限。如果社会政治生活不可能成为一个孤立于社会经济、道德和文化生活之外的封闭领域,那么,包括社会政治制度设计、选择和建构在内的社会政治生活,就不可能完全摆脱对道德伦理精神和社会文化价值资源的内在需求。现当代西方自由主义政治哲学所寻求的那种“无道德的政治”或“政治中立性原则”,若非不可能实现的理论策略,就是具有实践欺骗性的政治计谋。政治内在地需要道德文化的资源供应和精神支持。先从政治制度本身的建构谈起。
按照早期制度经济学家康芒斯的界定,所谓制度,就是“集体行动控制个体行动”,或者更全面地说,是“集体行动控制、解放和扩张个体行动”。在这里,所谓“集体行动”的主体是匿名的,既包括社会的所有成员,又不特指任何某一个社会成员或某一特殊的社会群体,而是指基于社会公共理性和普遍原则,并表达社会公共意志的社会制度系统。社会的制度系统不仅约束着每一个社会个体的行动,而且也为个体行动的社会扩张提供了确定的保障和“行动指南”,增加了社会的公信度,使个体行动有可能免于各种社会风险和偶然因素的干扰,从而有可能实现单个的个体行动所无法实现的行动目标。表面看来,社会制度仅仅是对个体行动的规范和约束,是一种外在强制的行为约束系统。但实际上,只要我们意识并承认这样两个事实,就不难发现,社会制度(乃至一切规范约束体系)之于个体行动的意义并不只是消极的、约束或控制性的,更重要的是积极的、扩张解放性的。因为社会制度作为“集体行动”对“个体行动”的控制是普遍有效和持续不断的,它针对的是每一个个人而非某一个个人;同时,它所约束或控制的不是个体的所有行动而是某些或某种行动。这种作为社会约束系统的“集体行为”(规则或制度)对个体行动的控制、解放和扩张,根本上是通过建立社会的行为信任机制或社会公信度,并将之制度化为持续有效的社会行为方式和行为习惯来实现的。
鉴于以下两个基本的人类事实,社会制度的这一功能指向和目标就具有明显的正当合理性。这两个人类事实是:第一,每一个人类个体都是有限的生命存在和行动主体。第二,作为有限性的生命存在和行动主体,每一个人类个体都无法天然地成为“社会动物”或“社会人”。我们既不能完全相信人性恶的市场经济学假设和天然利己主义的道德学说,也不能完全相信人性善的计划经济学假设和天然利他主义的道德学说。而第一个人类的基本事实已经表明,过一种“社会的”生活是所有人类个体必然的选择,既然如此,建立社会和国家就是人类生活的内在必然。但是,建立人类社会的基础既不可能是天然的道德利己主义,也不可能是天然的道德利他主义,而只能是正当利己与有条件利他的正当合理性行为选择。人类行为的正当合理性不取决于人类个体的行动动机或愿望,而取决于他或她的行动合乎某种既定的基于公共理性(理由)和公共意愿所建立起来的社会行为规范或希望约束系统。只有这样,人们才能够感受并确信,在社会中生活和行动是安全的、可靠的或可信的。这就是人类社会为什么需要建立政治制度和道德文化规范的根本原由。
政治生活是人类社会生活中最严肃最严格的组织化生活形式,政治制度也因此成为人类社会制度体系中最为严格、最明确坚定的制度系统。政治制度是不同的政治社会组织和人民为了建立共同的国家而基于共同的政治意愿、通过寻求公共理性来制定共同承诺的基本政治原则,然后依据这些共同的政治原则所建立起来的政治组织结构、政治秩序安排和政治规范系统。在这一点上,我赞同罗尔斯教授的主张,即正义基本原则的确定应先于正义基本制度的建设。同时,我也基本接受罗尔斯教授关于正义的两个基本原则的内容陈述和论证,但我不完全接受他对达成正义之基本原则所做的纯政治契约论的假设和论证。按照罗尔斯的设想,由于正义基本原则作为国家政治的首要原则若要成为普遍有效的基本政治原则(这是必需的!),就必须是基于社会公共理性所达成的政治共识之原则表达,而政治共识又只可能是一种“重叠共识”,因此,在形成政治共识的过程中,就不能考虑各派非重叠的政治观点甚至是“道德学说、宗教学说和哲学学说”一类的非政治文化主张。换言之,任何非政治的文化道德因素都不得进入社会政治的公共商谈过程,否则,就无法确保政治的中立性和正义原则的普遍有效性。


仅仅从政治的技术可行性和实际应用性角度来看,罗尔斯的上述主张的确是值得重视的,是有道理的。但问题是,政治问题不是一个纯粹的技术应用问题。如果超出纯粹的政治技术应用范畴,我们就会发现,罗尔斯教授的上述主张仍然存在着几个值得追问的问题:首先,一种完全排除道德、宗教和哲学学说和其他社会文化价值因素的纯政治建构是否真实可信?或许,罗尔斯所倚重的美国政治经验的确有它的特殊性,甚至能够为他的政治哲学主张提供较为有力的经验证明。但罗尔斯的主张不具备普遍的政治解释力。
其次,一种“无道德的政治”是否可能?个人确实是以人民或国民的政治身份而非一般的人格主体甚至道德主体身份来参与国家政治生活的。问题在于,每一个人的身份都是多重的,一个人的多重身份或多种角色也确实是可以且应当区分开来的,但实际上这种身份或角色的区分只能是相对的。因此,作为国民或人民的个体在参与国家政治生活的实际进程时,不可能完全摆脱个人文化背景、家庭教育、宗教信仰和道德理想的影响。恰好相反,经验证明,这些非政治的因素常常深刻地影响着国民个体的政治意识和主张,乃至他们的政治选择和政治行动。例如,在公民投票、民意测验、党派政治、社会政治意识形态等方面,国民、尤其是政治官僚和政治领袖都在不同程度上受到这些非政治因素的影响,有时甚至是决定性的影响。我们可以在政治决策和政治技术管理层面尽可能地减少或者防止非政治因素的干扰,但就整个社会政治生活来说,却不可能完全排除非政治因素。
问题的关键不在于是否承认非政治因素、特别是道德文化因素对社会政治生活的影响,而在于以怎样的方式来对待和处理这些非政治因素对社会政治生活的渗透。一种现实而慎重的处理方式是,把道德文化因素当作社会政治生活的资源来加以合理地利用。比如,用于社会组织和社会动员,用于国家危急时刻的政治意志整合,如此等等。因此我相信,如果说道德主义的政治会使国家政治失却政治合法性和“政治的”正义秩序,那么,一种非道德主义的政治也会导致国家政治生活的道德资源短缺,使其失去政治合理性和正义的道义力量而成为不受尊重和欢迎的政治游戏。
最后,就罗尔斯本人的理论设计来说,用诸如“原初状态”、“无知之幕”和“反思平衡”等理论方式或思想策略来求证正义的基本原则和社会的正义制度(秩序),并没有超越古典社会契约论的已有定见。问题是,在现代民主政治条件下,我们对社会政治(国家政治和国际政治)的理解早已越过了原初理解的阶段。也就是说,我们今天所讨论的政治,不再是国家起源意义上的国家政治或者“原初状态”下的社会政治,而是面对人类千百年政治生活经验的积累,探求并完善民主政治模式的现代政治问题。因此,我们不能指望用人为设计的“面纱”——无论多厚或者多薄——来遮盖个体之间的差别,更不能指望现实生活中有差异的政治行动主体,主动放弃他们自己的特殊政治要求和差异性政治见解,自愿地接受和承诺由理论家们靠高超的理论思维技巧设计出来的正义原则和正义制度。基本政治原则和基本政治制度是否正义,公正的程度如何,需要接受全体人民的政治讨论和实践检验。
由上述可见,社会政治制度的建构既不可能在无道德支撑的情况下实现,也不可能存在真正意义上的无道德的政治或政治中立性。顺便说一句,现代公共管理理论中所谓政治与行政的两分性概念,也是这种“政治中立性”主张影响的结果,但在最新的公共管理理论中,这种政治与行政两分的主张已经被逐渐抛弃了。
如果说正义制度的建构不能缺少包括道德和诸种其他非政治的文化因素、甚至是宗教文化因素的资源的话,那么,道德文化作为政治制度建构的一种精神价值资源就尤其具有不可或缺的性质。以“现代性”的思维观之,道德是一种超政治的、个体化的内在价值要求,其价值取向和精神特性与政治似乎格格不入,因为后者所寻求的恰恰是超个体的、组织化的外在价值要求,政治正义正是这一价值要求的制度规范化的严格表达,是绝对非人格化或社会客观化的,不可能容纳任何个人的或人格化的主观情感和意愿。然而,这仅仅是一种现代普遍理性主义规范论的思维方式,它注意到了政治作为一种严格制度化的社会治理方式的外在特征,却忽略了政治作为一种政治共同体的组织化生活方式的内在价值特征和精神特性。国家政治以民族和国家为基本的政治生活共同体,其政治生活条件不单单是外在显形制度的秩序规范和行为控制,更重要、更复杂、也更根本的是其内在隐形的精神秩序规范和政治意愿契合,没有后一个方面,政治共同体就不可能建立,即使建立起来也不可能长治久安。
现在再谈谈实现政治正义美德的主体性条件。道德作为制度美德或制度正义之基本条件和资源支撑体系,不仅体现在制度本身的建构过程中,更体现在制度运行的实践中。麦金太尔的说法是对的:对于那些毫无正义品德和正直秉性的人来说,即便是完全正义的社会制度也毫无意义。慈继伟先生进一步洞察了正义的两面性,即个人正义行动动机的有条件性与正义原则规范或要求的无条件性,并指出了正义之两面隔阂、甚至冲突所可能导致的正义之脆弱性后果。我曾在为该书所写的书评中,集中追究和分析过“正义为何如此脆弱”的原因。这里不想再做详尽细致的分析,只想重提和补充以下几个要点并简要解释之。
首先,包括政治制度在内的所有社会制度体系——无论是显形的,还是隐形的——的建构都依赖全体人民的公平参与。其次,从道德伦理的层次来看,个人行为动机的正义性是影响、甚至决定社会政治制度的正义力量的重要因素。第三,关于制度正义美德的主观条件。社会制度在约束、规范和限制人们的行动和行动范围的同时,也可以激发人们的创造性行动,扩展人们行动的自由范围,强化着人们的行动力量。这就是康芒斯所说的“集体行动对个体行动的控制、解放和扩张”的完整意思。
但是,社会制度、尤其是社会政治制度如何发挥其两方面的完整功能?具体地说,政治制度如何实现其正义的制度理想和目标?除了前面我们所谈到的主、客观条件之外,还有第三个介于主、客观之间的条件,这就是社会公共管理人员、特别是政治领袖和重要公共人物的制度示范。制度的功能发挥不是自发的,而是同其设计创制一样,是通过“人为的”方式来发挥作用的。制度本身作为社会公共生活的产物,其作用范围也只在社会公共生活领域。在现代社会,社会公共领域与私人生活领域之间的分化日益加剧,界限也日益明显,其中,公共领域的扩张及其对私人生活领域的挤压已然成为当代社会生活领域演化进展的主要趋势和特点。私人生活领域的基本特征是“私密化”。公共领域的基本特征是“公共性”和“透明性”。所谓“透明性”,实际上是“公共性”的另一种表述。凡公共的必定是透明的,或者凡透明的必定是公共的。如何才能使得公共事务及其料理变得公开透明呢?制度化是惟一的途径。只有将所有公共事务及其料理方式都以制度的形式确定下来,才能使全体国民公平透彻地了解公共事务及其料理的方式、过程和结果。
综上所述,正义的确是社会制度、特别是社会政治制度的首要美德和最高成就。但需要我们认真探讨的不是如何确证这一点,而是如何达成这一制度美德。我个人认为,如何达成的问题不仅是个方法或方式的问题,更是一个资源和条件的问题。作为一位伦理学学者,我所关心的更多的是成就制度正义美德的道德资源和伦理条件。正义作为首要的制度美德或者制度成就,本身就不只是一种政治学或政治哲学的理解,而是一种政治伦理的理解。当然,这并不意味着政治伦理是理解制度正义或者制度美德的惟一合理的方式。罗尔斯《政治自由主义》一书对其早期的《正义论》一书的修正,具有改变理论立场——从政治伦理的理论立场转向政治哲学的理论立场——的意味,或许也是一种可行的理解方式。不过,我个人更倾向于以政治伦理的方式,去理解社会制度、尤其是社会政治制度的正义问题,因此更愿意也更有把握将制度正义理解为一种制度美德。
【作者单位:清华大学哲学系】
(摘自《中国人民大学学报》2005年第3期)