西方宗教理论下中国宗教研究的困境 - 副本

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J O U R N A LO FN A N J I N GU N I V E R S I T Y
( P h i l o s o p h y , H u m a n i t i e s a n dS o c i a l S c i e n c e s )№ 2, 2009

· 思想史研究 ·

西方宗教理论下中国宗教研究的困境<

br />范丽珠
( 复旦大学 社会学系 , 上 海 200433)

　　摘 　 要 : 近代以来 , 中国知 识分子一 直努力使用 西方观念 、理论来 诠释中国 传统文化与 信仰 , 于是在理解中国宗教方面就无法 避免地 出现了 各种问题 和困扰 。 首先是 宗教研 究的基本 词汇和 概念问题 。 中国学者不仅接受了 “宗 教 ”等 西学词 汇和概 念 , 而 且在以 西方的 “宗 教 ” 视角 来分析 中国社会时 , 竭力靠近西方人对宗教的界定 。 其次是近代以来中 国学者基本 上都是以 西方宗教价 值观来看待和评价宗教在中国之存在 , 很多自远古以来形成的中 国人世界观 和共享性 精神遗产都 无法进入学术讨论的范畴之中 , 由此带 来的问 题是中 国宗教的 主体性 解释难 以确立 、中国 宗教研 究理论难有突破 。 因此 , 摆脱对西方理论的过于依赖已成为中国宗教研究必须突破的瓶颈 。 关键词 : 西方宗教 ; 中国宗教 ;宗教理论 ; 反向 格义

中国宗教的学术性研究从一开始就存在着由于中西文化差异所造成的隔阂和困难 , 半个 多世纪前 , 杨庆堃就在 《中国社会中的宗教 》一书的导言中写道 , “多年以来 , 我一直被传统中
① 国社会里宗教的位置问题所困扰 ”。 近代以来 , 中国知识分子一直努力地使用西方观念 、理

论来诠释中国传统文化与信仰 , 正如近年来哲学界反思 “以西观中 ”做法的 “反向格义 ”那样 , 是明显地用不熟知的观念来诠释我们应该熟悉的思想 , ②这种讨论实际上昭示出对已经成为 套路的社会科学研究路径的省察 , 表现出中国学术的一种觉悟 。 笔者近 20 年来一直致力于中国宗教研究并涉猎了一些西方宗教理论 。 随着研究的深入 , 笔者也发现西方的 “宗教 ”概念及理论与中国文化主体不吻合的问题 。 毋庸讳言 , 在西方理论 的影响下 , 中国才有了真正意义的宗教学研究 ; 但目前的现状是 , 宗教社会学以一种普世性解 释框架移植中土 , 带着理论叙述的强势 , 已经成为学术研究的指导性原则和普遍采用的方法 , 中国知识界对中国宗教的认识和基本态度已自觉或不自觉地为西方的价值观念所左右 。 由此 带来的问题是对中国宗教价值的确认不仅始终在迟疑中 , 甚至中国是否有宗教的论题也长期 争讼不决 , 更遑论中国宗教研究对宗教理论的贡献 。 中国宗教能够进入实质性研究不过是近 十几年的事情 , 显然透过对以西方理论来诠释中国宗教路径的反思 , 有助于我们更加准确地认 识中国宗教 , 进而推动中国宗教研究的深入 。 本文将从 “宗教 ”这个词汇在中国学术研究应用 入手 , 反思西方宗教理论下的中国宗教研究的某些困境 , 以期我们未来的研究能够在学术自觉 的前提下获得全新的进展 。
① ②

杨庆堃 : 《中国社会中的宗教 — — — 宗教的现代社会功能与其历史因素之研究 》 , 范丽珠主译 , 上海 : 世纪出版集团 、上海人 民出版社 , 2007年 。 参见刘笑敢主编 : 《中国哲学与文化 》第一辑 , 桂林 : 广西师范大学出版社 , 2007 年 。

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一 、“宗教 ”以及与宗教研究相关的词汇
宗教这个词最先介绍到中国是在 1890 年 , 本质上是将一个西方的概念移植到中国 。 在英 文中宗教一词有以下含义 : 在神圣和世俗间尖锐的两元对立 , 正式的和排他的群体成员资格 , 专门训练的神职人员在不同团体中担任中心角色 , 在信仰和活动方面强调正统 。 正是以这些 西方宗教形式为参照 , 早期很多学者坚持认为中国没有宗教 , 因此在进入中国宗教研究领域 时 , 都要在此问题上花一番心思 。 困境 1: 中国有 “宗教 ”吗 ? 这是个看上去不那么复杂的问题 , 实际上包含着两个层面的论题 。 首先 , 在西学大量移植中土之前 , 汉语中是否有 “宗教 ”这个词 ? 根据王治心的看法 , 中国 原无 “宗教 ”这个词 , 若依中国原有的语词 , 易经系辞上所谓 “观天之神道 , 而四时不忒 。 圣人
① 以神道设教 , 而天下服矣 ”中的 “神道设教 ”反映了中国宗教的基本概念 。 杨庆堃在 《中国社

会中的宗教 》一书中也曾试图 在中国文化中找到与 “宗教 ”相近的词 。 他认为在古汉 语中 , “教 ”是最接近西语宗教 ( r e l i g i o n ) 这个名词的 , 如 “佛教 ”、“白阳教 ”。 另一个有宗教含义的词 是 “道 ” , 如 “先天道 ”。 “道 ”的意思是统辖包括人类世界在内的万事万物的宇宙大道 , 用于表 述宗教信仰和组织时 , 则指教派 ( s e c t ) 。 还有 “宗 ”和 “门 ”, 前者意为虔敬 、 虔诚或忠诚 , 后者
② 则指引向启蒙救赎之门径 , 在实际运用中 , “宗 ”与 “门 ”都代表着教派 。 也有学者指出 , 中国

◎ 范 丽 珠 　 西 方 宗 教 理 论 下 中 国 宗 教 研 究 的 困 境

传统儒释道三家中虽然早有 “宗教 ”作为一个整词的用法 , 尤其广泛地出现于佛教的文献中 ,
③ 但其涵义并不对等于英文中的 “ r e l i g i o n ”。

我们现在讨论的 “宗教 ”这个概念是西学东渐的产物 , 尽管此 “宗教 ”与英文的 “ r e l i g i o n ” 仍然不吻合 , 但是这并没有影响 “宗教 ”这个概念以及相关的学术理论与西学一起涌入中国 , 没有经过合理性 、 正当性和必要性的论证 , 全然被中国知识分子接受 , 并被用来分析中国社会 现象和文明 。 很多问题恰恰因此而产生 , 正如李亦园所发现的那样 , 首先面临的就是我们自己 信的是什么教的问题 ? 外国人通常总喜欢问我们 , 你们中国原来信的是什么教的啊 ? 而我们 “总觉得难以正面回答 ”, “其实答不出来我们自己信什么教是有其症结所在的 , 这一症结在于 问题问的不对 , 西方人一向以自己的立场 , 以信仰超自然一定要成为一 `教 ' , 所以会问别人信 什么 `教 ' ; 假如他们都能体会别人的信仰不一定要成为一个 `教 ' , 而把问题问成 `你们的信仰 是怎样的 ' , 那么问题就容易回答了 。 ”④其实 , “宗教 ”这个概念及其相关的研究学科 , 在中国 传统知识框架中从未存在过 , 各种复杂的概念 、 理论和研究方法对于中国学者 ( 包括那些极力 推动西化者 ) 来说都是非常陌生的 。 但是 , 中国学者不仅接受了 “宗教 ”这个概念 , 而且在以 “宗教 ”视角来分析中国社会时 , 还竭力地靠近西方人对宗教的界定 。 其次 , 从宗教制度层面来看 , 中国是否有宗教存在 ? 19 世纪末到 20 世纪初 , 很多中国学 者张开双臂接受了欧洲启蒙运动的理性主义 , 毫无保留地接受了 “宗教 ”的概念 , 开始以西方 价值为标准来看待宗教在中国社会与文化体制中的存在与评价问题 , 一方面认为中国是非宗 教的国家 , 另一方面将大量的民间信仰甚至包括道教视为 “迷信 ”加以鄙视甚至摒弃 。
① ③ ④

思 想 史 研 究

王治心 : 《中国宗教思想史大纲 》 , 上海 : 三联书店 , 1988年 , 第 6页 。 ( 中华书局 1933 年初版 ) ② 杨庆堃 : 《中国社会中的宗教 — — — 宗教的现代社会功能与其历史因素之研究 》, 第 20页 。 参见彭国翔 : 《儒家传统 : 宗教与人文主义之间 》 , 北京 : 北京大学出版社 , 2007年 , 第 5 6页 。 李亦园 : 《宗教与神话论集 》 , 台北 : 立绪文化事业有限公司 , 1998年 , 第 168 169页 。

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梁启超在比较中西社会时发现宗教在中国存在是可疑的 。 “在中国宗教史 — — — 纯粹的宗 教史 — — —有无可能 , 尚是问题 。 宗教史里边 , 教义是一部分 , 教会的变迁是一部分 。 教义是要 超现实世界的 , 或讲天堂或讲死后的灵魂 , ……根据这两点来看 , 中国是否有教会的国家 , 大可 研究 。 ” ①梁漱溟曾指出 : “世界上宗教最微弱的地方就是中国 , 最淡于宗教的人是中国人 , 而此 时宗教最式微 , 此时人最淡于宗教 ; 中国偶有宗教多出于低等动机 , 其高等动机不成功宗教则 别走一路 , 而此时便是别走一路 , 其路还即是中国要走的那路 ; 中国的哲学几以研究人生占他 的全部 , 而此时的哲学亦大有此形势 ; 诸如此类 , 不必细数 。 ”②梁漱溟的观点代表了那个时代 中国知识分子的主流观点 。 胡适干脆断定 , “中国知识分子独立于宗教 ”③ , 作为一个整体 , “中 国是个没有 宗教的 国家 , 中国 人是个 不迷信 宗教 的民 族 。 — — —这 是近 年来 几个 学者的 结 论 ”④ 。 对于中国本土宗教 , 王治心发现 , 由于宗教在中国经由儒家人文色彩的修饰 , 偏重在 “设 教 ”的社会教化与文化传递上 , 再加上受西方宗教概念的影响 , 导致部分学者以为中国是个非 宗教国 , 虽号称有儒释道三教 , 但是该 “教 ”为教育之教 , 而非宗教之教 , 故认为儒释道算不得
⑤ 宗教 。 梁启超认为 “先秦没有宗教 , 后来只有道教 , 又很无聊 。 ……做中国史把道教叙述上

去 , 可以说是大羞耻 。 他们所做的事对于民族毫无利益 , 而且以左道惑众 , 扰乱治安 , 历代不 绝。 ”⑥而 “鲁迅所谓 `中国根柢全在道教 ' , 意在批评 , 虽然从字面上看 , 这是一个肯定判断 , 然 而 , 他对中国的 `根柢 ' , 却是完全否定的 , 由此表达出的正是对道教的全盘否定 。 ”⑦ 钱穆自幼成长的环境 , 充满了中国传统的民间信仰与仪式 , 他曾经在 《灵魂与心 》一书的 序中这样表白 : “余生乡村间 , 聚族而居 。 一村当近百家 , 皆同姓同族 。 婚丧喜庆 , 必相会合 , 而丧葬尤严重 , 老幼毕集 。 岁时祭祀 , 祠堂坟墓 , 为人生一大场合 。 长老传述祖先故事 , 又有各 家非常奇怪之事 , 夏夜乘凉 , 冬晨曝阳 , 述说无衰 。 遂告鬼 世界与人世界 , 紧密相系 , 不可相 割。 ”然而在领略了西方思想文化之后 , 便发现 “西方宗教哲学科学 , 其论宇宙人生 , 皆与我夙 所存想不同 ”。 与西方宗教相比 , 他甚至觉得中国化的佛教也不是完全意义上的宗教 , “佛教 精神在此上颇与中国思想符合 。 他虽则成一宗教 , 但信仰的对象并不是外在的上帝 , 而是人类 自身诸佛菩萨 , 此一层 , 正和中国人崇拜圣贤的理论不谋而合 。 因此佛教理论 , 亦常从人类自 身出发 , 仍归宿到人类自身 。 我们可以说佛教还是一种 `人本位 ' 的宗教 。 ”⑧ 应该说 , 在杨庆堃之前 , 中国是否存在宗教 , 宗教在民间的形态是否可以视为宗教等问题 , 始终受到学者的质疑 。 杨庆堃非常敏锐地指出近现代中国学者有关中国社会非宗教的看法 、 特别是对传统信仰的价值否定 , 部分地是对全球世俗化潮流的响应 。 对那些接受西方文化影 响的现代中国知识分子来说 , 他们提出中国社会 “非宗教 ”与 “理性化 ”的假设 , 其背后还另有 难言之隐 , “近现代中国学者有关中国社会非宗教的看法部分地是整个世界世俗化趋向的回 应 。 现代欧洲崛起于反对中世纪宗教的暴力之中 。 科学给予人类迄今为止最强有力的武器 ,
① ②

梁启超 : 《中国历史研究法 》 , 上海 : 上海古籍出版社 , 1998年 , 第 40 页 。 梁漱溟 : 《东西文化及其哲学 》 , 北京 : 商务印书馆 , 1999年 , 第 198 页 。 H u S h i h , T h e C h i n e s e R e n a i s s a n c e , C h i c a g o : U n i v e r s i t y o f C h i c a g oP r e s s , 1934, p . 78. 胡适 : 《名教 》, 《胡适文存三集 》卷一 , 上海 : 亚东图书馆 , 1930 年 。 王治心 : 《中国宗教思想史大纲 》 , 第 6 页 。 梁启超 : 《中国历史研究法 》 , 第 304 页 。 刘仲宇 : 《“ 中国根柢全在道教 ”是肯定道教吗 ?》 , 《香港 道讯 》第 17 期 , h t t p : //w w w . d a o i s t . o r g /h k t c /b o o k /h k t cb o o kt a o n e w s 017 1. h t m . 钱穆 : 《中国文化史导论 》, 《钱宾四先生全集 》 29, 台北 : 联经出版事业公司 , 1982年 , 第 365 页 。

专 题 研 究 系 列

③ ④ ⑤ ⑥ ⑦ ⑧

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解开自然的奥秘 , 获得非梦想的实惠 。 理智地讲 , 这是一个以挑战和蔑视的方式来动摇宗教的 理性化取向的时代 。 对于已经跟随西方高扬科学旗帜的现代中国知识分子把握时代的精神 , 避开宗教是很自然的一件事 。 至于中国社会非宗教与理性化的假设 , 或许中国知识分子有更 强的动机 , 面对西方世界政治和经济上的优势 , 以强调中华文明的伟大来满足他们的需要 。 ”① 因此 , 20世纪初有关中国宗教的讨论难以避免所谓 “科学的非迷信的 ”时代烙印 , 而其后的新 文化运动配合着对科学和民主的诉求以及新式教育制度的引进 , 不仅冲击了既有的宗教 , 更使 得对中国宗教学术性研究失去了任何价值和意义 。 1962年 , 杨庆堃在 《中国社会的宗教 》一书中指出 , 由于中国社会缺乏一个结构显著 、 正式 的、 组织化的宗教 , 故宗教在中国社会处于一种非常模糊的地位 , 于是建设性地提出了一个研 究中国社会的宗教现象和信仰的宽泛视角 : “宗教会被看成一个连续统一体 , 从近似于终极 性、 有强烈情感特质的无神论信仰 , 到有终极价值完全由超自然实体所象征和崇拜与组织模式 来支撑的有神信仰 。 ” ②虽然杨氏著作今已成为国际宗教社会学界研究中国宗教的经典 , 但在 出版之初其价值并没有得到学术界承认 。 弗里德曼 ( M a u r i c eF r e e d m a n ) 当时发表在 《亚洲研 究 》(J o u r n a l o f A s i a n S t u d y ) 的书评就忽视了杨氏研究的价值 , 直到 1974 年 , 他在题为 《中国 宗教的社会学研究 》的文章中 , 才开始对杨氏的成就大加赞赏 , “毕竟这部著作是中国宗教研 究中最新的尝试 : 试图把中国宗教作为一个整体来解释 , 并将其思考和实践融合进社会 。 ”并 且他把杨氏的著作放进韦伯 ( M a xWe b e r ) 和葛兰言 ( M a r c e l G r a n e l ) 的社会学传统 , 写道 : “迄 今为止 , 我所说的是 , 因为杨氏的书 , 社会学传统在此到达了一个顶峰 , 他使中国宗教成为一个 实体 。 ” ③有过大量田野研究经验的人类学家李亦园认为 : “我们的宗教信仰是如何与一般生活 混合而及于文化的各面 , 而我们这一种方式的宗教信仰当然不会出现严格的教会组织 , 也不见 有成册的经典和系统的教义 。 由于这种宗教形态的差异 , 所以西方人观念中的 `一个宗教 ' 就 无法适合于描述中国人的宗教 。”④李亦园这样描述传统中国信仰中的宇宙观及其运作原则 : 表现大传统儒家的理念时 , 则成为 “天人合一 ”、“致中合 ”以及 “与天地合 ”、“与人合 ”、“调理 四时 , 太合万物 ”等形而上哲学概念 ; 表现在小传统及日常生活 , 则见于实物医药习惯 、 姓名系 统、 祖先崇拜仪式 、 择日占卜 、 风水地理 、 神明仪式以及符箓咒法等方面 , 这些正是普化的中国 宗教信仰 ( d i f f u s e dr e l i g i o n ) 基本假说所在 , 也是一般中国人世俗生活的前提 。 他甚至认为很 难说有一个中国人是绝对的 “无信仰者 ”。 因为假如说你是 “无信仰者 ”, 其意义最多只能说你 未信奉任何制度化宗教 , 或对既有的仪式行为较不表同情 、不愿参与而已 , 但在生活的其它细
⑤ 节中 , 你却很难避免这套宇宙存在的基本信念 。

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杨氏著作出版之际 , 中国大陆正处于连续不断的政治运动狂飙中 , 没有学者有闲暇或胆量 顾及宗教问题 , 所以直到上个世纪 80 年代 , 中国大陆研究宗教理论 、 宗教神学 、 宗教历史 、 宗教 实践的著作非常稀少 , 这足以反映主流学术界对宗教的基本态度 。 而将中国人的信仰当作迷 信的观点原本是西方传教士对于中国文化的误解 , 却不仅被西方学者接受 , 甚至在中国学者中 也颇具影响力 , 致使接受新式教育的中国学者不愿意承认传统信仰有任何价值 。 宗教问题的
思
① ② ③ ④ ⑤

杨庆堃 : 《中国社会中的宗教 — — — 宗教的现代社会功能与其历史因素之研究 》, 第 24页 。 杨庆堃 : 《中国社会中的宗教 — — — 宗教的现代社会功能与其历史因素之研究 》, 第 39页 。 M a u r i c e F r e e d m a n , “O nt h e S o c i o l o g i c a l S t u d y o f C h i n e s e R e l i g i o n ,” i n A r t h u r P . Wo l f ( e d . ) , R e l i g i o n a n d R i t u a l i n C h i n e s e S o c i e t y , S t a n f o r d U n i v e r s i t y P r e s s , 1974, p . 36. 李亦园 : 《宗教与神话论集 》 , 第 170 页 。 李亦园 : 《宗教与神话论集 》 , 第 128 页 。

想 史 研 究

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研究直到 “文革 ”结束以后才开始有学者问津 , 80年代后 , 中国宗教始被作为一个实体来研究 , 并渐渐地注意到民间信仰 , 欧大年 ( D a n i e l O v e r m y e r ) 对此颇为欣慰 , “我们在这里所看到的不 仅是学术的新方向 , 而且是一个伟大的 、 有悠久历史的文化终于开始认识并接近其大多数人的 宗教传统的表达方式 。 ”①但是 , 近二十年的研究尚未在理论方面获得突破 。 困境 2: 舶来的概念对中国宗教解释的偏差 正如刘笑敢先生指出西方理论对中国哲学研究有重要的和普遍的作用 , ②西方理论对中 国宗教研究有着异曲同工的影响 , 因为对宗教的社会科学研究滥觞于西方 , 其理论与研究方法 都是传统中国学术中所不曾有的 。 与绝大多数舶来词汇一样 , 宗教及其相关的西文词汇和概念大多是 20世纪初通过日语转 译而来 , 很多中国学者在使用这些词汇来描述 、 分析中国宗教现象时 , 常常忘记这些起源于西 方启蒙运动和社会科学发展过程中的词汇 , 是有其特定的历史文化背景的 , 而且这些词汇中有 一些在早期经常作为反对宗教的表述形式出现的 , 如迷信 、 邪教等 。 另外 , 有些词汇则是出自 早期传教士之手 , 一方面 , 他们使用自己熟悉的源于基督教的词汇来描述其在中国观察到的文 化/ 宗教现象 , 如 : 神( g o d ) 、信仰 ( b e l i e f ) 、祈祷 ( p r a y e r ) 等; 另一方面 , 一些中国的既有词语也 被早期的基督教传教士用来对应西方宗教概念 , 如上帝 、仁爱等 。 尽管这些词语长期以来已经 为大家所接受 , 但实际上极少有西文词语能有精确的中文对应 。 最好的情况也只是能接近原 意 , 而最糟的情况则是因表面相似而遮蔽了其真实含义 , 最终误导了人们 , 造成歧义 。 比如 , 西 方宗教理论中非常重要的 “世俗化 ”概念 , 其产生是与现代化的过程相伴随的 , 所指的是宗教 由 “出世 ”的纯粹理想境界转向 “入世 ”的俗化心态以及人本的 、 理性的 、 政教分离的 、非宗教的 特征 , 而有学者据此认为随着孔子学说的出现 , 中国宗教实际上从二千多年前就开始了世俗化 的历程 。 显然 , 这两种世俗化所具有的社会意涵是有很大出入的 。 再比如 “不可知论 ”( a g n o s t i c ) 这个概念常被用于形容儒家传统的宗教取向 , 实际上 “不可知论 ”这个概念至今对中国人 来说仍然很费解 。 杨庆堃致力于摆脱西方模式的制约 , 通过中国宗教的经验来定义宗教 , 特别是在寻找恰当 地诠释迥异于西方社会宗教的中国宗教特性的方法方面 , 的确有聪明过人之处 , 他对中国宗教 社会学研究的贡献也已为学术界所公认 , 但是我们不能否认 , 杨氏所谓 “制度性的宗教 ” ( i n s t i t u t i o n a l r e l i g i o n ) 和 “分散性的宗教 ” ( d i f f u s e dr e l i g i o n ) 的概念在很大程度上仍然是按照西方的 学术规范来研究中国宗教 , 因此在如何理解杨氏 “分散性的宗教 ”概念方面 , 学者们又有不少 歧义 。 李亦园理解为 “普化宗教 ”, 欧大年理解为 “散开性宗教 ”。 鉴于 “散开性宗教 ”不是一 个完整意义的中文词汇 , 在翻译杨氏著作时我使用了 “分散性宗教 ”一词 , 而瞿海源教授则认 为 “扩散性宗教 ”更为恰当 。 在西方社会科学研究力求揭示人类社会发展普遍规律的诉求驱使下 , 宗教自然就被解释 成人类共有的普遍现象 , 具有一系列共同的特征和特点 ; 宗教不再是某个文化所特有 , 而变得 非历史或与历史解说相脱节 。 实际上做到这一点是非常困难的 , 有关宗教的很多词汇必然是 特定文化的产物 , 脱胎于西方的宗教研究不可能不带有难以磨灭的基督教痕迹 。 因此 , 大量的

专 题 研 究 系 列

来自基督教背景的理论 、 概念 , 充斥于中国宗教学术话语中 , 对中国宗教研究的影响之大是可
① ②

D a n i e l O v e r m y e r , “F r o m`F e u d a l S u p e r s t i t i o n ' t o `P o p u l a r B e l i e f s ' :N e wD i r e c t i o n s i nM a i n l a n dC h i n e s eS t u d i e s o f C h i n e s e P o p u l a r R e l i g i o n ,” C a h i e r s d 'E x t r e m e A s i e , 12 ( 2001) , p . 125. 刘笑敢 : 《“ 反向格义 ”与中国哲学研究的困境 》, 《南京大学学 报 》 2006 年第 2 期 , 收 入刘笑敢 主编 : 《中国 哲学与文 化 》 第一辑 《反向格义与全球哲学 》 。

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想而知的 。 而那些与中国人信仰血脉相连的词语 , 如礼 、缘分 、 道 、命运 、 报应 、 天、 阴阳等 , 多数 起源于古代中国人对宇宙的看法 , 一直被老百姓普遍使用 , 超越了不同地域文化与宗教传统的 界限 , 成为中国人共享性精神遗产 。 这类词语数量非常大 , 远比来自西方宗教性的语言丰富 , 并真实地表现出中国宗教较为包容的特色 。 然而往往由于其不够现代 、不能与西方社会科学 框架相吻合 , 不仅得不到学术性的重视 , 而且成为现代化运动要清除的对象 。 所以我们看到反 向格义逻辑下的宗教学无视这些纯中国的宗教理念 , 大量西方概念在移植中土的过程中 , 甚至 没有经过比较与中文名词之间的差异 , 就在学界通行起来 。 至于中国宗教信仰与西方概念之 间的差异 , 是在最近几年才逐渐被学界意识到 , 比如 “礼 ”与 “r i t u a l ”的差别等 。 法国的人类学家杜瑞乐 ( J o e l T h o r a v a l ) 曾经以香港的宗教状况为背景 , 试图揭示以西方概 念研究中国宗教造成的误解 。 他指出隐含的中西心智差异的重要性得不到重视 , 其原因是由 于这些来自欧洲的观念经过数代知识分子的消化 , 早已成为他们心智世界的一部分 , 并被十分 娴熟地应用在本土文化中 。 问题更为复杂的一面还在于 , 由于西方范式的世界化 , 这些概念本 身就代表着某种价值 。 可是这种转嫁背景导致西方在理解中国时产生偏差 , 而西方对中国宗 教的各种解释也正是伴随这些偏差而来的 , 结果是以儒教来置换中国的宗教实践 , 却排斥了一 个巨大的民间宗教实践领域 。 这些民间实践要么被忽视 、否定 , 要么被低估为原始的传统习
① 俗 。 在此 , 中国的 “宗教 ”几乎消失了 , 剩下的只是一种智能和一套迷信 。

◎ 范 丽 珠 　 西 方 宗 教 理 论 下 中 国 宗 教 研 究 的 困 境

以完全来自西方的概念来解释中国的宗教实践存在着很大的问题 , 有些类似于中国哲学 在近代以来由于 “反向格义 ”所面临的困境 , 因为用西方的概念无法给中国人丰富的宗教实践 以恰当的解释 , 甚至很多自远古以来形成的中国人的世界观和共享性精神遗产无法进入到学 术讨论的范畴中 。 这点已经被一些学者认识到 , 于是反映中国人日常宗教实践和世界观的词
② 汇与概念开始受到重视 。 欧大年在描述中国民间宗教的特征时 , 认为中国人的信仰世界 “是

一个鲜活的体系 , 一切事物与共有的规律和共振相关联 … …这些规律作为冷 、 黑暗等阴的力量 和热 、 光明等阳的力量 ; 与金 、 木、 水 、火 、 土 `五行 ' 结合在一起 。 这些力量构成 `气 ' 。 ”唯有突 出了中国人信仰的概念和表达方式与符号 , 才能够让中国宗教的话语获得价值 。 也就是说摆 脱完全依靠反向格义的西方宗教理论与方法带来的某种困境 , 需要我们正视中国本土的宗教 实践与信仰理念 。

二、 西方宗教理论下的中国宗教研究
宗教社会学的理论是建立于资本主义在西方社会的产生 、 发展的基础之上的 , 许多概念与 西方社会的历史文化有着血肉联系 。 在宗教社会学的著作中 , 讨论基本上是围绕着 《圣经 》与 基督教传统展开的 , 有关现代社会宗教命运的世俗化理论 、 理性选择理论等也是根据西方工业 化发展 、 后资本主义社会新兴教派不断出现的情形而确立的 。 西方宗教理论有一套完整的体 系和方法 , 与近代以来逐渐发展起来的社会科学一样 , 其目的就是要对世界文明的发展提出一 套普遍性的解释理论和方法 , 甚至在一百多年后的今天 , 宗教的科学研究者仍然抱有此种信 念 。 《信仰的法则 — — — 解释宗教之人的方面 》一书的作者在中文版致中国读者的信中说 : “如
① ②

思 想 史 研 究

杜瑞乐 ( J o e l T h o r a v a l ) : 《西方对中国宗教的误解 — — — 香港的个案 》 , 《二十一世纪 》 ( 香港 ) 1995 年 6月号 。 参见 F a n , L i z h u , J a m e s D . Wh i t e h e a d , a n d E v e l y n E a t o n Wh i t e h e a d .“ F a t e a n d F o r t u n e : P o p u l a r R e l i g i o na n d M o r a l C a p i t a l i nS h e n z h e n ,” J o u r n a l o f C h i n e s e R e l i g i o n s , 32 ( 2004) :83 100.

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果一个宗教社会学只能适用于西方国家 , 就像一个只能应用于美国的物理学 , 或者一个只适用 于韩国的生物学 , 那同样都是愚蠢可笑的 。 在这部理论著作中我们试图系统阐述能够适用于 任何地方的命题 — — — 就跟它足以解释加拿大的宗 教行为一样 , 它们足以解 释中国的宗教行
① 为。 ”作者非常明确地表达了对其理论具有普世性作用的信心 。

虽然中国宗教研究要以中国人的信仰实践和世界观为对象 , 但是由于整个社会科学领域 都在西方科学主义精神的影响下 , 故在研究方法上不可避免地会运用成就于西方社会文化背 景的宗教概念体系以及理论框架 。 这是近代以来中国宗教研究的主流 , 特别是那些发端于欧 美的大理论无不对中国宗教研究产生影响 。 因此在中国宗教研究中 , 对于大多数中国研究者 来说 , 难以避免以相对来说自己不够熟悉的西方宗教概念体系来解释本该熟悉的中国本土经 典; 借鉴那些用起来生疏的理论思维框架来认识自己比较熟悉的仪式与信仰 。 结果并非是中 国宗教因此而获得了更好的解释 , 反而因为水土不服的 “反向格义 ”而造成了不少的困扰 , 至 今仍然难以摆脱西方理论的窠臼 , 表现为或竭力在西方宗教理论的框架里为中国宗教研究做 证明 , 或紧跟产生于西方宗教与社会发展的议题来看中国社会 , 甚或将西方的模式硬性地移植 在中国宗教研究中 。 困境 1: 中国宗教的主体性解释难以确立 我们知道 , 在以往社会学的传统中 , 基本上没有将中国宗教当作一个整体来看待 , 甚至在 研究中国时常常将社会与宗教截然分开来对待 , 很显然这是按照西方宗教价值观来看待中国
② 文化的直接反映 。

根据杨庆堃的观察 , 之所以宗教在中国社会中的地位非常模糊 , 是因为人们戴着西方宗教 的眼镜来观察中国 , “熟悉制度性宗教的人 , 会很自然地将中国人看成是一群迷信的人 , 西方
③ 基督教徒拒绝承认中国人的实践是宗教的一部分 ”。 杨庆堃面临的最具挑战性的任务是有

关中国宗教的概念和理论 。 杨氏力图发展的是一个诠释性的框架 , 来解释并揭示中国社会宗 教的这种复杂而尴尬的现实 。 “存在这种模糊性的一个重要原因 , 是在中国社会制度框架体 系下缺乏一个结构显著的 、正式的 、 组织化的宗教 , 故人们通常以为老百姓的仪式是非组织性 的 , 而宗教在中国社会和道德秩序中好像不那么重要 。 ”④对于杨氏而言 , 中国社会宗教地位的 模糊性是需要回答的 , 他做到了 , 通过 “分散性的宗教 ”概念一方面为中国宗教形式定制了一 个符合社会学规范的模式 , 同时更使那些普遍存在于民间日常生活中的宗教信仰和仪式得以 被作为宗教来看待 。 必须指出的是 , 杨庆堃的研究所依凭的是结构功能主义学说 , “分散性的宗教 ”概念的创 设提供了一个有说服力的解释框架 , 使得多元的 、 复杂的和看起来杂乱无章的宗教现象变得清 晰和易于理解 。 这种探索使得中国宗教是既存的现实这一立论在西方框架中得到了承认 , 为 了在历史和实证的资料中获得证据 , 杨氏已历尽千辛万苦 , 显然他已无力在中国宗教信仰和实 践的研究中去建构有别于西方框架的理论了 。 实际上杨氏清楚地看到了在西方理论框架下 , 中国宗教的信仰与实践在某种程度上已经丧失了解释的主体性 , 他努力的贡献是巨大的 , 只可 惜在他之后 , 没有后生学者跟上 。 事实是 , 越来越多接受西方学术训练的学者 , 难免陷于西方
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① ② ③ ④

罗德尼 · 斯达克 、罗杰尔 · 芬克 : 《信仰的法则 — — — 解释宗教之人的方 面 》, 杨凤岗译 , 北京 : 中国人民 大学出版 社 , 2004 年。 参见金耀基 、范丽珠 : 《研究中国宗教的社会学范式 — — — 杨庆堃眼中的中国社会宗教 》 , 《社会 》 2007年第 1 期 。 杨庆堃 : 《中国社会中的宗教 — — — 宗教的现代社会功能与其历史因素之研究 》, 第 21页 。 杨庆堃 : 《中国社会中的宗教 — — — 宗教的现代社会功能与其历史因素之研究 》, 第 34页 。

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宗教理论和繁复方法的窠臼中 ; 还有一些学者越来热衷于某些细枝末节的描述 , 其研究难以成 就理论上的建树 。 困境 2: 现代社会的宗教解释难以促成中国宗教研究的理论突破 近代以来 , 资本主义的经济冲动在工业社会中影响无远弗届 , 它在将经济的 、 物质的 、 功利 的、 理性的精神引入人类生活的同时 , 更扫荡着人类生活的其它方面 , 特别是以往对社会有绝 对控制力的宗教 。 欧洲和北美新大陆的资本主义得到空前发展而进入了工业化的现代社会 , 也就催生了社会科学 。 因此现代社会中 , 宗教理论的研究就与如何解说资本主义的产生原因 、 特别是宗教在现代社会的命运结合在一起 。 大家知道社会学的奠基者都对宗教问题做了影响 深远的阐述 , 尽管观点各异 , 一个普遍性的特征就是把宗教放到现代社会的发展过程中来解 说 , 这对中国人认识宗教 、 研究宗教产生了深远的影响 。 毋庸置疑的是 , 马克思主义对宗教在现代社会命运的论证 , 有着广泛而深远的影响 , 并成 为学者们研究中国宗教的理论基础 。 马克思揭示了被压迫的生灵虽然通过宗教表现了自己在 现实中的苦难及对苦难的抗议 , 但在宗教中寻找到的只是人自身的反映 、人自身的假象和非 人 , 就是说人不会由宗教寻找到人自己的真正现实性 。 关于现代社会宗教的状况 , 马克思认为 只有使人从外在宗教和内在宗教中得到解放 , 才能使人从肉体锁链和精神锁链中得到解放 , “使人摆脱了幻想 , 使人能够作为摆脱了幻想 、具有理性的人来思想 , 来行动 , 来建立自己的现 实性 。 ”这样 , 把马克思哲学当作解放武器而从宗教锁链中解放出来的人在历史面前宣布 : “人 是人的最高本质 ”, 人要按照此命题建立人的世界 , 就必须推翻那些使人受屈辱 、被奴役 、 被遗
① 弃和被蔑视的一切关系 。 虽然马克思对于宗教的认识具有那个时代的印记 , 但作为一个伟

◎ 范 丽 珠 　 西 方 宗 教 理 论 下 中 国 宗 教 研 究 的 困 境

大的学者 , 特别是他对资本主义特征的揭示早已为学术界所公认 , 当然评述马克思的宗教观超 出了本文的范围 , 这里想指出的是对马克思主义教条主义式的理解在很大程度上局限了中国 学者对宗教的认识 , 对马克思思想本身的误解有可能导致对中国宗教的解释变成支离破碎的 某些有用的片段 。 时至今日 , 一方面是某些学者在对马克思的理论缺乏深刻理解的情况下 , 打 起马克思的旗号 , 说些空洞无物的学术套话 ; 另一方面 , 有的学者还是纠缠于有神与无神信仰 以及 “鸦片论 ”的争论中 , 试图从意识形态方面给宗教一个出路 , 故很难对此种研究有何期待 。 韦伯对现代社会与宗教问题的关心也值得我们关注 , 虽然他也观察到现代资本主义社会 使关在神秘世界的世俗化得到释放 , 人们生活于一个理性主义的世界 , 在生活世界实现世俗 化 , 但对韦伯来讲 , 世界之日渐 “解魅 ”是一个本身由宗教先知所刺激的理性化的过程 , 在世界 解魅的过程中 , 巫术逐渐消失于人类日常生活 , 而理性的资本主义达到它的高峰 : “成熟后的 资本主义世界里 , 宗教会被组织所取代 , 而科技的理性则居有最高的地位 。 ”②于是 , 韦伯倾注 了大量的心血研究资本主义的兴起与基督新教的关系 。 韦伯 《新教伦理 》的特殊贡献在于指 出: 西方近代资本主义的兴起 , 除了经济本身的因素之外 , 还有一层文化的背景 , 即所谓 “新教 伦理 ”, 他也称之为 “入世苦行 ”( i n n e r w o r l d l ya s c e t i c i s m ) 。 他认为加尔文派的 “入世苦行 ”特 别有助于资本主义的兴起 。 韦伯关于西方资本主义的兴起的解释涵盖着一种理论的力量 , 可
③ 以从反面说明东亚 — — —尤其是中国 — — —何以没有发展出资本主义的经济形态 。

思 想 史 研 究

韦伯的宗教研究的理论与洞见 , 特别是联系到资本主义产生之本原的问题 , 对中国宗教的
① ② ③

马克思 : 《黑格尔法哲学批判导言 》 , 《马克思恩格斯选集 》第 1卷 , 北京 : 人民出版社 , 1995年 , 第 452 -453、 460 页 。 A n t h o n yG i d d e n s : 《资本主义与现代社会理论 》 , 台北 : 远流出版社 , 1994年 , 第 223 页 。 参见余英时 : 《中国近世宗教伦理与商人精神 》 , 《士与中国文化 》 , 上海 : 上海人民出版社 , 2003年 。

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南 京 大 学 学 报 ︵ 哲 学 · 人 文 科 学 · 社 会 科 学 ︶ 　 二 〇 〇 九 年 第 二 期

研究有很大的启发 , 正如余英时所指出的那样 : “韦伯的 《新教伦理 》一书却又和马克思本人的 史学著作一样 , 其中含有新观点和新方法 , 足以启发非西方社会的历史研究 。 ”①韦伯的理论与 理论命题深深地影响到中国宗教的研究 , 余氏在 《中国近世宗教伦理与商人精神 》一文中 , “所 追问的是一个 `韦伯式的 ' 问题 ” 。 作为一个历史学家 , 余氏在历史资料中旁征博引 , 力图说明 韦伯关于新教的 “`入世苦行 ' 说也蕴涵着一个带有普遍性的历史论点 , 即在一个社会从 `出世 的 ' 性格转向 `入世的 ' 性格之际 , 其经济形态往往会发生重要的变化 。 ” “从历史上观察 , 中国 宗教伦理的转向则从佛教开始 。”② 上个世纪 80 年代以来社会学家 、经济学家在讨论东亚经济发展的文化因素时 , 大量地使 用了韦伯式的问题 , 意识到必须从文化因素上着手 , 必须从宗教或宗教衍发出来的伦理中穷源 究委 。 于是 , 我们发现不仅韦伯式的问题宗教伦理与现代化产生受到极大的关注 , 连同一些韦
③ 伯使用的概念比如分辨 “入世苦行 ”与 “出世 ”等等也都在各种讨论中 。 然而 , 这些研究与讨

论基本上是在韦伯理论命题的基础上进行中国事实的证明或补充 , 几乎不存在对中国宗教进 行整体上理论突破的探索 。 改革开放以来 , 中国大陆的宗教研究已经渐渐走出了学术禁区 , 特别是经济发展的成就与 宗教复兴的现象相伴 , 成为社会理论关注的问题 。 但与此同时 , 社会科学界西化或美化的特征 也表现得颇为突出 , 各种各样的西方理论大行其道 。 对于中国宗教研究来说 , 消化这些理论尚 需时日 , 将这些理论正确地应用于中国宗教研究也需要一个过程 , 更遑论在理论研究中有所突 破了 。 60 年代以来国际盛行的现 代社会的宗教理论著作逐渐地被翻译 成中文 , “世俗化理 论 ”、“功能主义理论 ”、“理性选择理论 ”、“新兴宗教理论 ”等等纷至沓来 。 如果有机会翻翻为 数不多的中国学者撰写的宗教社会学著作 , 就会发现西方的理论占据了大量的篇幅 , 与宗教相 关概念的解说也基本上是对西方学术历程的叙述 , 而关于中国宗教的部分则因为与西方概念 难以有机地联系起来进行解说而处境尴尬 。 由于中国有数十年与周围世界隔绝的一段历史 , 很多西方理论被中国学者了解或接受的 时候即已过时 , 或已有了新的变化 , 或已被其它的理论所取代 。 比如 , 世俗化理论在过去几十 年间的变化就非常大 , 从一开始的去除宗教世界魔咒的不可逆转性的解说 , 到后来更多层次的 探讨 , 及至世俗化理论的旗手皮特 · 伯格 ( P e t e r B e r g e r ) 本人参与到当今世界范围 “去世俗化 ” 的宗教研究中 。 所以 , 不少研究宗教的中国学者始终埋头于繁复的诠释或解读西方宗教理论 的工作 , 却缺乏对中国宗教深入细致的研究和完整的理解 ; 又由于中国学界对进化论的广泛接 受 , 使社会发展普遍规律的应用似乎具有普世性 , 故而将西方理论套用在中国宗教研究上 , 成 为一种相当普遍的现象 , 只是这种研究往往因为现有的宗教理论架构与解释方法 、 尺度等等都 是来自外部引进的 , 对中国宗教的牵强曲解也就不能避免 。 目前 , 在中国社会科学日益发展繁荣的环境下 , 宗教研究却面临着很大的困境 , 如何光沪 所指出的那样 : “现在国内在资料的翻译引进方面依然十分零散 , 在发达国家宗教学百花齐 放、 分支细密 、 大师辈出 、名作如林的状况下 , 我 们可以找到的数据更如一鳞半爪 , 少得可怜 … …使研究者难以站在前人的肩膀上扩大视野 , 难以从前人的成果中吸取自己成长所需的养

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① ② ③

余英时 : 《中国近世宗教伦理与商人精神 》 , 《士与中国文化 》 , 第 399 400页 。 余英时 : 《中国近世宗教伦理与商人精神 》 , 《士与中国文化 》 , 第 400 401页 。 参见乔健 、潘乃谷主编 : 《第四届现代化与中国文化国际研讨会论文集 · 中国人的观念与行为 》 , 天津 : 天津人民出版社 , 1995 年 。

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分 , 大大地拖了现有研究工作的后腿 …… 。 ”①由以上的分析 , 我们不难理解 , 为何中国宗教研 究始终仰仗着西方宗教理论作为必要基础 。 一方面 , 过去几十年间已经形成了以西方理论为 指导原则的研究方式 , 舍此无他 ; 另一方面 , 中国学者在宗教理论方面少有建树 , 于是在研究过 程中底气不足 , 搬弄洋八股是必要的权宜之计 。 也就是说 , 在目前情况下中国的宗教研究 , 以 西方宗教理论为基础实为不二选择 , 甚至不懂西方宗教理论就完全无法研究中国宗教 。 比如 对近年来影响最大的理性选择理论在宗教研究中的运用 , 杨凤岗就明确指出 : “在充分认识到 斯达克等人的理论所存在的局限的同时 , 我认为宗教市场理论的基本原则还是具有相当适用 性的 , 只不过其中的有些命题需要做些修订 。 在分析中国宗教整体状况时 , 也很难找到另外一 种更具解释力的宏观理 论 。 比如传统 的世俗化理论 就难以用来解 释中国各种宗教 的复兴 增长 。 ”② 实际上 , 西方宗教理论是在西方社会文化环境下被揭示出来的 , 即便是曾大行其道并不断 修正的世俗化理论以及号称有极大解释力的理性选择理论其背后的经验也是西方的 、 特别是 美国的 。 我们难以勉强西方的理论去全面解释经历了巨大社会变迁后的中国人的精神世界 , 因此 , 从事中国宗教研究的学者也越来越意识到摆脱对西方理论的过于依赖已成为必须突破 的瓶颈 。

◎ 范 丽 珠 　 西 方 宗 教 理 论 下 中 国 宗 教 研 究 的 困 境

三、 结语 : 把中国宗教作为一个整体来研究
早在杨庆堃写作 《中国社会中的宗教 》的时候 , 他已经毫不隐讳地提到这样的问题 : “在欧 洲、 印度和中国三大文明中心 , 中国社会的宗教的位置最为模糊 。”他清楚地发现了既有的西 方宗教理论无法完整地揭示中国文化中宗教价值所在 , 中国宗教的位置之模糊不是中国宗教 本身的问题 , 而是整套的解释方式让中国宗教模糊了 。 事实上 , 表现在宗教方面中西方社会文 化的差异并没有因为近代以来大量引进西学而消除 , 大量的例子表明 , 实践中的中国宗教具有 其内在的逻辑和发展轨迹 , 有些特征是西方宗教理论从根本上就忽视的 , 比如中国人对于信仰 不强调形式上的宗教皈依 , 所以很难统计出信教的中国人的确切数字 ; 中国宗教不像西方宗教 那样有强烈的排他性 , 而是属于一种包容并蓄的信仰类型 ; 中国人的宗教信仰中保存着大量古 代对世界和宇宙的看法 , 结合后来的儒释道发展成为超越教派和宗教制度的 “共享性精神遗 产 ”等等 。 当然 , 中国宗教的特征与丰富性并不意味着在研究中必须抛开现代宗教理论 , 我认为对于 西方理论话语在中国宗教研究中应用的反思 , 应集中在如何破解西方理论在中国宗教研究中 形成的 “反向格义 ”困境 。 我们既要意识到陷于西方理论所带来的问题 , 同时也要看到中西比 较研究能够让我们在研究中把握问题意识 、 获得可能的突破 。 韦伯当年要追问的是西方去魅 之后的文化价值何在 , 在与世界其它文化和宗教的比较中发现了新教伦理与资本主义精神这 一核心问题 , 从而奠定了宗教社会学研究的基石 。 中华文明的丰富性和中国人信仰的实践性 , 也给了我们独一无二的资源 , 让我们有机会在与世界上其它文明对话的过程中 , 从社会机制出 发 , 来研究中国宗教以及中国宗教价值对现代社会的贡献等问题 。 ( 责任编辑 　 朱剑 )
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思 想 史 研 究

何光沪 : 《总序 》, 《宗教学研究译丛 》 , 北京 : 中国人民大学出版社 , 2003 年 。 杨凤岗 : 《中国宗教的三色市场 》 , 《中国人民大学学报 》 2006 年第 6期 。

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  本文关键词：西方宗教理论下中国宗教研究的困境，由笔耕文化传播整理发布。