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  本文关键词：再论原始宗教，由笔耕文化传播整理发布。

再论原始宗教

论文标题:再论原始宗教

论文作者 孟慧英

论文关键词 原始宗教/原始文化/“原始”质疑

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一、问题的提出

当代学术界对“原始文化”和“原始宗教”概念提出了很多质疑和责难，指出以往在认识方式、研究方法和具体材料中的诸多不足和错误。虽然“原始宗教”概念仍然使用，但研究者们对它的使用已变得十分谨慎。

关于“原始宗教”概念的批评既有政治性的，也有文化性和学术性的。我们首先来看“原始宗教”中的“原始”概念。就知识体系和专业实践而言，“原始”概念及其相关的民族志是民族学、人类学发展中的一个有价值、有生命力的部分。众所周知，关于原始文化的研究造就了人类学、民族学、宗教学。尽管“原始”概念对学科发展十分重要，但是这个概念至今仍旧是一个有争议的问题，不但原先的“原始社会”和“原始宗教”研究成为反思的内容，“原始”一词也在各具特色的田野调查中遭遇批评。① 就像某些学者认为的那样，“原始”这个术语很不雅，因为它指的是落后的社会，或者是处于进化线上的后进社会。有时人类学家会使用“无文字”这个术语，因为这些社会通常还没有自己的文字记载。② 我们知道，“原始”一词带有否定、贬损、偏见和“政治”的涵义，含有粗俗、落后、狭隘和缺乏进步的隐义，这个问题迫切需要解决。③

19世纪的早期人类学者和宗教学者，利用“原始”概念来探讨那些西方人不熟悉的特殊宗教传统中的经验材料，通过把“原始”作为一种文化类型来建立研究宗教史的一般化基础。原始宗教研究通过生物模式的进化论发展出各种理论，“进化的模式”成为宗教比较的形式基础。因此，在一些学者看来，原始宗教研究的历史“从一开始也是一种理想的历史，一种神话叙事，它成为现实是西方学者共同努力的结果”。④

19世纪的人类进步神话在20世纪之初就被粉碎了。第一次世界大战的硝烟使西方人对自己的文明价值不那么坚信了。在普遍的怀疑和恐惧中出现了新原始主义的理论乡愁，人们希望通过古代原始状态的回归来帮助现代人治疗他们失去的和谐人性，反对“科学进步”下掩盖的非人性观念和行为。此类的研究者把原始宗教精神技术的获得作为获取神圣信息、转向古代人类存在状态的突破口，使人类回归到最自然的条件，从而获得“人的宗教”。

新原始主义要重建当代社会与土着传承的联系，进而培养现代人对当今非西方文化伦理、政治、历史事件的感受力。他们利用象征——民族神话、图腾动物，甚至利用巫师或萨满，作为动力来唤醒民族意识。还有某些妇女原始运动，它们制造性别象征，提倡生物的性别文化，比如利用子宫作为部落史前仪式的象征，强调部落生活的自然秩序以及血液、土地的重要性。新原始主义喜欢咒语、占星术或炼金术的神秘，似乎表现出对文明的逃遁或解脱。但同时，它也发展为一种政治性的思潮，它通过人的寻古梦，通过传统，来清除人性的污点，实现人的反抗。

当代生活中的原始主义，要应对当今社会的各种弊端。现代人要回归古代原始，寻求的不是复古而是再生，所以这种原始寻求是时尚的风潮。新原始主义在当代政治发展中表现出浓厚的民族主义色彩和多元文化诉求。人们希望通过原始概念提供理解差异的方法，并由此在民族学和人类学中拓展原始宗教和原始文化的研究空间。在这种思潮中我们不得不重新面对“原始宗教”概念，力求寻找它在后殖民主义时代解释各个国家、民族所面临的问题时可能发挥的作用。

就原始宗教研究的发生来说，过去的学术成果更多地强调了它所包含的欧洲启蒙主义理念，而没有看重这种学术也深受殖民主义的影响。很多学者认为，就是在殖民主义地区，欧洲探险家、旅游者、传教士、殖民管理者记录了他们发现的土着人的宗教。而这些记录成为原始宗教认识的重要基础。到了20世纪早期，研究者通过田野调查意识到，他们研究的对象并非生活在早期人类学者描述的那种原始的“自然”状态之中。后来的人类学家努力重构生活于殖民地的“非自然”状态下的土着人宗教。大量民族调查中呈现的原始宗教是不断变化的，在变化了的民族志面前，“原始宗教”概念遭遇了挑战。后来的民族志资料要求学术界必须对变化的问题进行创造性的思考。由此人们希望原始宗教知识体系更多地依赖地方性知识，而不是原始文化研究中的那些具有殖民化色彩的话语霸权。研究者需要向土着居民学习，从而获得他们的知识。

近些年来，由于受到各种理论和实践的挑战，原始宗教术语中的“原始”问题遭到更多的质疑。在应对这种挑战的过程中，原始宗教研究的经验性、相对性倾向更加明显。“尽管今天我们比过去拥有了更多的关于原始社会宗教的材料可供使用，但很明显，人类学家们极少敢跨越对他们所选择的研究领域的狭隘区域所进行的纯粹描述。再没有任何更多的综合性材料的呈现，能像进化的比较方法那样给予我们一个概要的视野。”⑤

那么，我们是否必须从各社会自身的角度去理解每个社会特殊的原始宗教现象而不是人类普遍的原始宗教？在原始宗教研究中是否存在解释原始宗教现象的普遍规则？我们能否在一种科学研究的视野中处理原始宗教题材下的各种宗教事实及其表现形式，使之适合于原始宗教研究的意图和学科范围？这些至今依然是原始宗教领域所面临的问题。

二、“原始宗教"定义种种

原始宗教是一个有着深厚学术积累的领域，我们在探讨中首先要面对的是来自不同思想流派、不同学者的“原始宗教”概念。我们的理解不能脱离已有的基础，否则将无法制约谈论的话题，约束讨论的范畴。那么，以往学者主要是从哪些方面来认定“原始宗教”呢？

（一）时间性的视角——最初的宗教现象

学者们一般认为宗教这种文化创造是历时性的，宗教历史作为一种一般性的时间过程，有它自身的序列。原始宗教是整个人类宗教的历史在过去某个时间点上的开始。如果原始宗教被看做整个宗教历史发生阶段的现象，那么在宗教作为整体的持续存在过程中，原始宗教具有自身的限定性，即原始宗教代表了人类宗教文化的起点。

根据这种认识，关于原始宗教的定义主要表现为这样两种取向：

第一，原始宗教是人类一切宗教的发端，是宗教的起源点。它把共时性的原始宗教作为一种历史维度，强调宗教历史起点在时间维度上的一般性。埃文斯—普理查德（E. E. Evans Pritchard）指出：“原始宗教是作为属概念的宗教里的一些种类。所有对宗教感兴趣的人都必须承认，对原始人形形色色的宗教观念与实践的研究，有助于我们获得关于一般宗教本质的某些结论，并且也有助于我们获得关于高级宗教或历史与实证宗教或启示宗教，包括我们自己的宗教本质的结论。它们为比较分析提供了极具价值的材料，而比较分析的目的则在于确定宗教现象的根本特征，并对宗教现象作出一般的、可靠的和有意义的陈述。”⑥ 中国大多数学者认为，原始宗教是整个宗教研究的出发点，是认识宗教本质和特点的基本来源。“原始宗教包括前宗教现象是后世一切宗教的起源，包含了宗教的大部分本质和特点，是认识宗教的来龙去脉和发展逻辑的基本源头和线索。认识原始宗教的起因、发展过程及其特点可以对认识宗教的演化与发展的历史过程奠定基础。”⑦

第二，原始宗教是某个文化群体、某个文化区域的宗教发端。它强调的是每一种宗教文化自身的历史。这种研究主要来自提倡实证主义的学者，他们坚持奉行具体宗教文化历史和文化经验的研究。这些研究者密切关注原始宗教材料的实际来源和它们在经验中的意义，希望从现实材料中获得更为直接和准确的理论启示。因此，原始宗教研究有不同的方法：“文献学家们致力于对涉及宗教事件的文本进行最为精确的诠释。人种学家致力于勾勒出某个原始人类的宗教活动和仪式的细节。社会学家致力于理解某个宗教社团的组织和结构以及它与世俗社会的关系。心理学家分析不同人的宗教体验。所有这些学者在他们自己学科的范围和界限内运用与他们的学科相适应的方法来研究宗教材料。”⑧

在这种视角中，有两种关于原始宗教的定义值得特别关注：

第一，从史前考古发现的宗教遗迹认识原始宗教，称史前宗教为原始宗教。有学者指出，史前宗教指的是从第一个直立人到文字的出现这一漫长发展阶段的人类早期宗教形态。⑨ 对史前宗教的研究，主要依靠考古学家对有文字记载之前的史前文化遗址进行考古发掘来获得零碎的信息，包括兽骨崇拜、丧葬方式、带有巫术或宗教意图的岩画壁画、宗教实物等。

第二，作为理解一个民族或一种文化发展初期宗教现象的原始宗教概念。它的前提是原始宗教不仅是一个文化模型而且是很多具体的存在，原始宗教是多个而不是一个。原始社会是分散的，它的宗教必然呈现不同的地域性、空间性和群体文化同质性。持这种观点的研究者采取的是一种灵活的文化相对主义立场。

从经验的观点来看，这种原始宗教的研究属于文化人类学，它主要涉及的是土着民族的宗教材料，研究者要掌握他们的宗教现象和他们对于这些现象的理解和解释。着名人类学家博厄斯（Franz Boas）为此做了积极的努力。博厄斯强调，探讨文化的起源，需要通过每种文化本身特有的历史过程来了解它。博厄斯坚持认为，历史的、个别文化的深层研究必须先于比较研究，所以应该在文化的历史脉络里和当时的情境中来理解原始宗教。⑩

（二）条件性的视角——原始宗教是原始社会的宗教现象

原始宗教这个术语依据的是对原始社会文化类型的假定，根据进化论流行时代的一般理解，非西方人类社会不同的生活现实代表了人类早期的“原始”时代。关于原始文化类型，每个学者都有自己的独特看法。比如，有学者认为，原始人拥有简单生活，相应地更需要依赖社会组织来减少压力；人们更容易通过精神刺激的方式发泄情绪和进行自我表现；原始人既利用幻想逃离现实，也运用一些技艺和工作方式进行生活实践；他们都有自己的道德准则、神灵、风俗习惯、宗教仪式、占卜、禁忌、梦术等，来卸掉心理和生活的重担，实现人对各种限制与焦虑的解脱和反抗；也有的原始社会在生活条件极其残酷的条件下，讲求自我约束，坚守道德。（11）

在原始文化类型这个前提下，原始宗教顺理成章地是指人类原始社会中的宗教。从起源的意义上来说，原始社会处于一种早期的、向文明不断发展的状态之中，“原始人”的宗教涉及的就是“那些前文明时代（preliterate）社会中被认为与神圣的和超自然存在者相关联的那些仪式、信仰、行为和行为方式”。（12）

（三）发展变化的视角——原始宗教类似原生性宗教

大多数文化从自己的起点上就有宗教文化参与其中，宗教在民族文化的发展过程中有其完善、持续和变化的过程，由此，有学者将原始宗教作为文化现象的持续、变化加以探讨，提出以“原生性宗教”的概念来代替常用的“原始宗教”概念。他们之所以提出“原生性宗教”的概念，而不用一般人所说的“原始宗教”概念，主要是认为“原生性宗教”这一概念更为准确：首先，原生性宗教不是创生的，而是自发产生的，它在历史中或许有非常着名的大巫师，但却没有明确的创教人。其次，人们通常所理解的原始宗教往往在时间上属于史前时代，而原生性传统宗教却可从史前时代延续到近现代。再次，原生性宗教不仅仅是表现于文献、考古发现的“化石”，还是一种在社会生活各方面发挥作用的活态宗教。最后，一般所说的原始宗教大都存在于无文字社会，而原生性宗教不仅从史前社会延续到文明时代，而且许多民族的原生性宗教还具有成文的经典。（13）

应该说，“原生性宗教”更强调原始宗教所具有的超越时代、被传承和经受变化的特点。原始宗教的确存在着一种文化流动性，我们需要注意原始宗教包括哪些被继续的传统、被改变的传统或再发明的传统，从而全面认识原始宗教的发展过程。但是，“原生性宗教”是否在后来的发展中还能够保持“纯正”，是否能够完全排斥非本土的宗教影响而没有杂生运动，仍旧是需要注意的问题。

（四）比较的视角——原始宗教是与世界宗教不同的宗教

许多学者提出，无论世界宗教是什么，“原始的”或“野蛮人的”宗教肯定是与之不同的，这种宗教观主要立足于更为普遍的“民俗”表现。世界宗教都有自身的历史，有创教人，像佛陀、基督、穆罕默德。相比之下，原始宗教既没有创建者，也没有起源方面的证据。此外，在伦理、教义、神学方面，原始宗教也与现代世界宗教有着鲜明的层次差别。也有学者将宗教的传播状况作为比较的出发点，认为最原始的宗教只保留在产生它的人群中，那些在世界范围内传播的宗教，当然不属于“原始”范畴。莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）认为：“世界上有氏族宗教、部落宗教、城市宗教和民众宗教。或许，这种种宗教都可以称为‘封闭式宗教’。因为，事实上它们都同样有封闭的社区作为区分界线。”（14） 埃文斯—普理查德指出：“高级宗教——犹太教、基督教、伊斯兰教，或印度教、佛教和耆那教——在发生学意义上是彼此有关的，与这些高级宗教不同，处在彼此隔绝、相当分离的世界各地的原始宗教则只能是独立发展的，彼此之间没有历史关联。”（15）

这个视角中的“原始宗教”概念，其现实性和重要性常常在于，它是一种关于宗教和文化历史发源处的哲学假设。学者们倾向于把各种原始宗教现象理解为一种历史哲学式的原型，在具体工作中，这种假设被许多学者当做客观性标准，用于对各种经验材料的分析之中。

（五）人类本能的视角——原始宗教是自发的宗教

原始宗教是自发的宗教，这个说法源自恩格斯。恩格斯在1882年发表的《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》中指出：“事情很清楚，自发的宗教，如黑人对偶象的膜拜或雅利安人共有的原始宗教，在它产生的时候，并没有欺骗的成分，但在以后的发展中，很快地免不了有僧侣的欺诈。至于人为的宗教，虽然充满着虔诚的狂热，但在其创立的时候便少不了欺骗和伪造历史，而基督教，正如鲍威尔在批判新约时所指出的，也一开始就在这方面表现出了可观的成绩。”（16） 应该说，恩格斯只是就宗教有无“欺骗的成分”来区分原始宗教和后来的人为宗教，但是这段话却为很多学者提供了认识原始宗教的出发点。他们根据恩格斯的这段话做了大量阐发，比如有学者提出：原始宗教的自发性，是指它的发生与成长都不是在自觉的意识活动中形成的，而是原始人类在求生过程中，随着社会活动、生产活动而派生出的一种精神活动。虽然这一精神活动一旦产生就具有了独立自主性，且在日后的人类生命活动中起到了主导作用，但其诞生之初的无意识的自发性特征仍然是显着的。（17）

以上，我们根据人们观察原始宗教的不同视角，总结了人们关于原始宗教的各种看法，其中来自每一种视角的解释都有一定的说服力，但也都存在自身的某些不足。基于对原始宗教多样性的上述理解，我们需要对原始宗教概念抱有更为包容、积极的心态，以一种更为开放的态度来认识原始宗教。

三、理解原始宗教的几个策略

从对“原始”概念的各种批评和责难中，以及对“原始宗教”的各种理解中，我们看到：关于“原始宗教”，仍旧有许多问题需要深入思考，有一些矛盾需要解决。在这里，我们仅就其中的一些主要矛盾进行反思，以提出某些适当的解释策略。

（一）关于原始人的宗教本能和人类的一般宗教本能

有学者提出：“宗教现象是理智无法控制的潜在的生物学因素或心理学因素的表现形式，或是借助主观范畴来解释。这一模式普遍地导致了内在本能理论的一些论述。”（18）

关于宗教发生于人类宗教性本能的解释各种各样，有的从肯定宗教的态度来说明，有的从批判和否定宗教的立场来解释，也有的站在两者之间“悬置”宗教的真假问题，而把人的宗教性描述或获得宗教体验的技术作为观察和分析的基础。

无论人们如何理解宗教的人性本能，对于原始宗教的研究来说都是有益处的。在进化论的“跨文化”比较方法的直接影响下，长期以来学术研究忽视了宗教信仰者作为“人”的这一方面。现象学家范·德·莱乌在他的《原始人与宗教》一书中指出，如果忽略人心中的“原始”结构，就不能理解任何宗教现象。每当人们试图仅仅以合乎逻辑的范畴和社会的范畴为基础研究宗教时，整个大厦就会在抽象物的领域中不断地移动而对“宗教的人”的心灵毫无揭示，并且根本不会与研究者的人格发生任何联系。（19） 但是不论从哪个方向看待人类的宗教本能，都必须说明原始人类和现代人的区别，如果只看到普遍人类宗教本能而不去区分人类宗教性的发展及其变化，原始宗教的研究就必然是个多余的话题。

“原始阶段”的宗教本能实现的条件如何？只有回答了这个问题，我们才能说有研究原始宗教的必要。事实上，无论是进化论还是历史唯物主义、实证主义，以及心理学、文化学、社会学等领域的学者，都对此有过许多说明，他们的努力为我们理解这个问题提供了雄厚的基础。

在以往的诸多解释中，考古学给予了直接的回答。因为在人类进化的过程中，只有到了智人阶段，他的脑容量才可能满足宗教意识发生所需要的条件。旧石器晚期以来的宗教信仰遗迹也证实了这样的推测。当然，考古学提供的证据不能充分帮助我们从实证角度进一步证实，我们需要更多的民族志材料来予以说明。从大量的民族志材料来看，尽管我们不能说处在不同文化状态的人们的宗教本能不一样，但是起码我们看到不同文化中的群体，其宗教本能实现的方式不同，其宗教结构形态也不同。这样的差异提醒研究者：宗教本能的表达是需要条件的，不同的条件制约着宗教本能的不同表达方式，从而形成不同的宗教文化形态。

前苏联学者德·莫·乌格里诺维奇在他的《宗教心理学》中提出，任何一种心理状态都是一种既有认识过程，又有感情和意志参与的完整的东西。人类的宗教本能不可以独立于人的认识过程，如果宗教本能（感情和体验）可以独立于认识过程而成为宗教感情和宗教体验的话，那就等于说情感过程本身就包含宗教发展的可能性。德·莫·乌格里诺维奇指出：“关于人类心理的内容和结构的历史性、关于人们生活和活动的客观条件在改变人的心理功能过程中起决定性作用的一般结论，是一种应当成为今后研究宗教心理根源历史演变的学者寻求出路的方法论原理。”（20） 我们必须承认人类宗教本能与人类认识之间存在互动，而人类的认识又是随着人类自身和外部条件的改善和变化不断更新的。这样，我们就找到了说明原始人宗教本能的理由。

在韦伯的《宗教社会学》一书中，贯穿着这样的信念：神灵和魔鬼就像语言中的词汇一样，主要受到各个不同民族的经济状况和历史学说的直接影响。简言之，每一个特定的人类社会都是一种“文化”，都是一个全体，在这个全体中，各种宗教成分构成一个极其特殊的和个别的样式。（21） 按照这样的理解，人的宗教性是在人的心理活动与社会文化的相互关系之间实现的。

虽然以往学者分析强调的是原始宗教的不同方面，但他们都不否定原始人的宗教性与原始人的生存状况（主观世界与客观条件）之间的互动。从诸多学者的意见中，我们看到他们的一个共同的回答：人的宗教本能的实现是有条件的，原始人生理、心理和社会文化条件是原始人宗教性的实现基础。我们可以把原始宗教作为对应，以及心理学、文化学、社会学等领域的学者，都对此有过许多说明，他们的努力为我们理解这个问题提供了雄厚的基础。

在以往的诸多解释中，考古学给予了直接的回答。因为在人类进化的过程中，只有到了智人阶段，他的脑容量才可能满足宗教意识发生所需要的条件。旧石器晚期以来的宗教信仰遗迹也证实了这样的推测。当然，考古学提供的证据不能充分帮助我们从实证角度进一步证实，我们需要更多的民族志材料来予以说明。从大量的民族志材料来看，尽管我们不能说处在不同文化状态的人们的宗教本能不一样，但是起码我们看到不同文化中的群体，其宗教本能实现的方式不同，其宗教结构形态也不同。这样的差异提醒研究者：宗教本能的表达是需要条件的，不同的条件制约着宗教本能的不同表达方式，从而形成不同的宗教文化形态。

前苏联学者德·莫·乌格里诺维奇在他的《宗教心理学》中提出，任何一种心理状态都是一种既有认识过程，又有感情和意志参与的完整的东西。人类的宗教本能不可以独立于人的认识过程，如果宗教本能（感情和体验）可以独立于认识过程而成为宗教感情和宗教体验的话，那就等于说情感过程本身就包含宗教发展的可能性。德·莫·乌格里诺维奇指出：“关于人类心理的内容和结构的历史性、关于人们生活和活动的客观条件在改变人的心理功能过程中起决定性作用的一般结论，是一种应当成为今后研究宗教心理根源历史演变的学者寻求出路的方法论原理。”（20） 我们必须承认人类宗教本能与人类认识之间存在互动，而人类的认识又是随着人类自身和外部条件的改善和变化不断更新的。这样，我们就找到了说明原始人宗教本能的理由。

在韦伯的《宗教社会学》一书中，贯穿着这样的信念：神灵和魔鬼就像语言中的词汇一样，主要受到各个不同民族的经济状况和历史学说的直接影响。简言之，每一个特定的人类社会都是一种“文化”，都是一个全体，在这个全体中，各种宗教成分构成一个极其特殊的和个别的样式。（21） 按照这样的理解，人的宗教性是在人的心理活动与社会文化的相互关系之间实现的。

虽然以往学者分析强调的是原始宗教的不同方面，但他们都不否定原始人的宗教性与原始人的生存状况（主观世界与客观条件）之间的互动。从诸多学者的意见中，我们看到他们的一个共同的回答：人的宗教本能的实现是有条件的，原始人生理、心理和社会文化条件是原始人宗教性的实现基础。我们可以把原始宗教作为对应现实需要（生物性需要、社会性需要、文化性需要、知识性需要、政治性需要，等等）的一种现象。或者说，我们可以从人们对原始宗教的需要中，发现它存在的理由，它的活力，它的存在方式与文化能力。我们承认，在田野调查中原始宗教的神秘直觉的表现是相当丰富的，但无论怎样的个人内在本能，其发挥都必须被转化为一个群体的文化现实，成为人们确认和认同的事实活动。否则，它只是个人事件，与文化和群体无关。但是，这种事实促使我们关注原始宗教在不同条件和需求下可能出现的各种情形，从中发展出更为丰富的关于原始宗教建构问题的认识。

（二）关于原始宗教的普遍性与特殊性

在以往的原始宗教研究中，虽然人们已经看到它存在着多样性、个别性，但许多学者还是更多地重视它的普遍形态，把它作为宗教发展过程中的一种早期类别。人们更渴望把大量材料从不同民族那里系统地组织起来，把不同的文化现象（不经过具体信仰者和语境分析）直接纳入理论过程。人们把比较方法说成是一切知识的基础，把已知和未知的材料放在进化的时间序列中进行比较，从来自世界不同部分的材料中比较相同的文化现象，以便从中发现各个民族发展的统一的历史。

这种进化论的比较方法后来招致许多学者的激烈批评。批评者首先对材料本身提出疑问，指出这些信息依赖于欧洲探险家、传教士、行政官员和商人，他们提供的材料，有些是虚假的、不可靠的、随意的、肤浅的、断章取义的，利用这种材料进行的进化论分析同样也是随意的、不充分的，甚至不可靠的。从事田野作业的人类学家批评这种比较不顾及民族文化的具体情境，常常曲解了文化材料在不同民族中的意义，认为他们的工作往往带有随意性，因而不能解决具体的问题。在许多学者那里，以进化论学派的某些脱离现实的“原罪”对原始宗教概念予以否定，判定这个概念是过时的东西。

在对进化论共时性的原始宗教比较研究进行批评的过程中，相对主义的原始宗教研究凸现出来。许多学者强调文化相对主义，认为每一民族文化体系在性质上都与别的民族相异，应该尊重异文化的独特性，从不同文化自身的观点出发去认识文化性质，而不应只是依据进化的理论构架去说明它们。

原始宗教的普遍性与特殊性这对矛盾的实质，是理论能否与实际经验相应的问题，这个矛盾不解决，就难以获得学术上的认可。但我们认为，这个矛盾并非没有解决的途径。

研究原始宗教所面对的是原始宗教概念下的文化实践的多样性，因为原始宗教是与现实文化成分黏着的现象，是各个文化的常识部分。由于每个民族文化形成的条件不同，文化积累的方式不一样，整合文化的动机、理念、情绪不那么一致，每个民族原始文化呈现的面貌也是不同的。原始宗教由不同的基础及其变化而呈现出不同的面貌，所以原始宗教是多样的、个别的，具有族群性和历史阶段性。我们需要从特殊历史时代的文化生活来理解那些丰富的原始宗教现象，揭示它们对于当时的世界有怎样的重要性，揭示它实现自身的逻辑。

进行原始宗教的比较研究，需要对各个具体民族的宗教文化的复杂性有深度的理解，为此必须拥有具体民族的语言、习俗、性格方面的知识，而这些都牵涉到如何去理解他者的文化。每个原始宗教文化都存在于具体活动的语境和整个文化语境之中，我们必须尊重各个民族自身的原始宗教经验及其解释。我们希望把原始宗教观念以及与之相关的各种文化材料，乃至这个民族突出的群体需要加以综合分析，由此获得远比对每个具体宗教材料的分辨更为深刻的认识。我们不能脱离各个民族宗教的情况来理解一般意义上的原始宗教。

原始宗教的普遍性是通过个别的丰富性予以展示的。我们不能失去关于原始宗教的一般理解能力。原始宗教表明了早期人类存在所要对应的那些关系，人们利用观念、幻想、实物、逻辑和行动来应对许多共同的问题。原始宗教反映了原始人类存在的状况，反映了在欠缺许多条件的情况下人类自我意识的深度和广度，也展示了人类的欲望和希望，比如，用象征创造意义是人类的特长。人类要寻求他所经验和所需要的每个事物的意义，而原始宗教就是寻求这种意义的一种方式。

我们在原始宗教概念下发现的事实都是象征性的，其中包含着深刻的含义。原始宗教常常展示一种起源性的普遍问题，它编造了各种文化现象的渊源，并在文化创立者和神圣时间的标准上建立自身文化的权威和意义，以各种象征来显示神圣秩序模式。再比如，原始宗教都有十分普遍的行为类型和一般性的行为功能。在原始宗教中，指向原初神圣象征对象的行为常常是祈祷、禁忌、巫术等。面对成功或失败、丰收或饥饿等不确定状态，这些行为方式表达了人们当时的情感和需求。总之，原始宗教包含很多经验材料，它与人的经验世界相互联系，是连接人类不同经验的媒介，由此显示了自身的现实性。

理解具体民族关于原始宗教的报告、描述或研究，是我们进行跨文化沟通或批评的最初需要。如果想得到关于原始宗教的最终认识，我们还需要在宗教哲学的基础上总结那些特殊的原始宗教状况。原始宗教研究既是宗教历史研究的逻辑起点，也是各种原始宗教现象研究的实际起点。当然，对于原始宗教的理解不能脱离各种各样的文化现实。应该提倡关于原始宗教认识的逻辑追求与个别性的文化事实相容、相生。

（三）关于原始宗教与文化原型

原始宗教既是人类社会早期的宗教现象，也是人类社会早期的文化现象，它的发生和发展遵循着文化的一般规律，我们不能脱离文化的一般规律来孤立地理解原始宗教，不能把“原始宗教”高悬于哲学思辨之上，使它脱离人类文化的经验。

当宗教文化在一个独立区域内的群体中发生、发展时，它可能有自己的发生阶段、原始时期的神圣象征与信仰活动形式，或者说自己的宗教文化“原型”。

如果说在宗教的起源阶段人类存在的宗教需求和实现需求的条件、方式，是我们研究原始宗教的起点，那么当原始宗教成为文化传统被继承下来的时候，我们还要考虑原始宗教所具有的文化原型的客观性含义与传承这个文化原型的群体之间的整合能力问题。也就是说，除了人们的宗教需求和历史条件的各种维度以外，我们要把民族文化，特别是宗教文化本身，作为一种先在的条件，充分估计人们对它的依赖情况，以及它可能存在的引导、评价人们的观念和行为，参与不同历史条件下人类生活的情况，考察它事实上存在的对个人和社会的整合能力。

在许多条件下，原始宗教作为文化原型可以穿越历史，从一个时代传递到另一个时代，从一个族群或地区传播到另一个族群或地区。这是原始宗教所具备的显着文化特点之一。即使原始宗教同与它密切相关的原始文化的各种条件逐渐疏离，原始宗教所提供的象征符号与一个群体成员之间（如果需要）仍旧会有密切的关系。在那里，原始宗教作为文化原型，与一个群体的需要之间保持着互动。这就是说，原始宗教作为文化原型，其实现自身的逻辑并不局限于一定的时空语境，我们应在原始宗教原型存在的事实上领会原始宗教概念，在宗教传统和文化、政治需求之间的整合中分析它事实上的生命过程。

传统的原始宗教研究有一种将原始宗教与文明社会分离的学术传统，缺少一种发展的观点。后现代原始主义思潮不那么强调原始宗教的历史语境，它更为关心文化传统的持续和文化多样性所带来的权力问题。我们希望今后的原始宗教研究能够进入当代人类学视野，提高对原始宗教原型进入当前文化生活问题的重视，从当代文化政治的角度认识原始宗教的现实表现和功能方面的意义，以便更好地适应学科发展的需求。

总之，本文把原始宗教理解为人类宗教的初始形式，认为应在原始文化的历史形态范围内观察它的存在和演变；原始宗教在人类文化生活中提供了互动和沟通的媒介，因此需要在文化历史的发展过程中探讨它的角色、地位和价值；原始宗教不仅是宗教发生史或宗教概念的问题，也是文化原型问题，因此有必要解释原始宗教与各种不同时代文化群体的需求结合在一起的经验事实。在这样的理解中，原始宗教就是一种历史的、文化的和意义的存在。

注释：

① 参见［美］古塔·弗格森编着，骆建建、袁同凯、郭立新译：《人类学定位——田野科学的界限与基础》，华夏出版社2005年版，第1页。

② 参见［美］威廉·J·古德着，张永钊、刘诗伯、曹武兵等编译：《原始宗教》，河南人民出版社1990年版，第7页。

③ 参见［美］简·布洛克着，沈波、张安平译，朱立元校：《原始艺术哲学》，上海人民出版社1991年版，第26页。

④ Armin W. Geertz, “On recovering the indigenes of indigenous religions in the academic study of religion”.In Jacob K. Olupona ed., Beyond Primitivism, p. 40. New York and London: Taylor & Francis Group, 2004.

⑤ ［意］马利亚苏塞·达瓦马尼着、高秉江译：《宗教现象学》，人民出版社2006年版，第1页。

⑥ ［英］E·E·埃文斯—普理查德着、孙尚扬译：《原始宗教理论》，商务印书馆2001年版，第3页。

⑦ 冯天策：《宗教论》，山东人民出版社2005年版，第21页。

⑧（12） ［意］马利亚苏塞·达瓦马尼着、高秉江译：《宗教现象学》，第1页。

⑨ 参见张桥贵：《原始宗教概念辨析》，《四川大学学报》1992年第4期。

⑩ 参见庄孔韶主编：《人类学通论》，山西教育出版社2002年版，第23页；黄淑娉、龚佩华：《文化人类学——理论方法研究》，广东高等教育出版社2004年版，第164页；庄锡昌、孙志民编着：《文化人类学的理论构架》，浙江人民出版社1988年版，第57页。

（11） 参见Armin W. Geertz, “On recovering the indigenes of indigenous religions in the academic study of religion.”In Jacob K. Olupona ed., Beyond Primitivism, p. 46。

（13） 参见金泽：《宗教人类学导论》，宗教文化出版社2001年版，第104页。

（14） ［法］莫里斯·哈布瓦赫着、王迪译：《社会形态学》，上海人民出版社2005年版，第16页。

（15） ［英］E·E·埃文斯—普理查德着、孙尚扬译：《原始宗教理论》，，第3页。

（16） 《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1972年版，第327—328页。

（17） 参见冯天策：《宗教论》，第48—49页。

（18） ［美］T·帕森斯着：《宗教社会学理论的发展》，上海社会科学院宗教研究所编译：《宗教研究译文集》，1986年印行，第70页。

（19） 参见［英］埃里克·J·夏普着。吕大吉、何光沪、徐大建译：《比较宗教学史》，上海人民出版社1988年版，第305页。

（20） ［苏］德·莫·乌格里诺维奇着、沈翼鹏译：《宗教心理学》，社会科学文献出版社1989年版，第43页。

（21） 参见［英］埃里克·J·夏普着，吕大吉、何光沪、徐大建译：《比较宗教学史》，第231页。

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