哲学与道教的关系_试论宗教与哲学的关系(1) 投稿：尹娦娧

发布时间：2016-11-29 17:35

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试论宗教与哲学的关系(1) 投稿：尹娦娧

试论宗教与哲学的关系 吕大吉 魏 琪 宗教与哲学在内容和形式上是最具普遍性的观念形态，都具有世界观和人生观的性质，同属精神性的文化。从本质上讲，它们都是人对自然、社会和人生的一种认识、领悟和理解，试图解决的往往都是人们最为关注的人生中的根本性问题，如…

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试论宗教与哲学的关系

吕大吉 魏 琪

宗教与哲学在内容和形式上是最具普遍性的观念形态，都具有世界观和人生观的性质，同属精神性的文化。从本质上讲，它们都是人对自然、社会和人生的一种认识、领悟和理解，试图解决的往往都是人们最为关注的人生中的根本性问题，如：生与死，祸与福，善与恶，今生与来世，现世与彼岸，世界上各种事物以至世界本身究竟如何形成，个人以至社会历史的命运为何种力量所支配和主宰等等，宗教和哲学都曾对此做出了自己的答案。正是由于关注的问题有着这种一致和重合的关系，宗教和哲学便在人类历史上结下了不解之缘。宗教里有哲学，哲学里也有宗教。宗教常使用哲学思维的方式和哲学的语言来论证其教义、确立其信仰；哲学则常把宗教视为神圣的教义信仰和哲学思考的对象，把它们放在理性审视台前进行考察和批判。

关键词：哲学 宗教 神话 天人关系

作者吕大吉，1935年生，中国社会科学院世界宗教研究所研究员；魏琪，1965年生，中央民族大学哲学系博士研究生。

宗教与哲学既是社会文化体系中最重要的两种文化形式，又是社会上层建筑体系中最重要的组成部分。如果把整个社会的文化体系和上层建筑体系比作金字塔式的结构，那末，哲学与宗教的地位则处于它的顶端，彼此既有区别，也有联系；既互相对立，又互相渗透。都对社会的经济基础和上层建筑及其它各种社会文化形式，发挥着自己的影响和作用。

一、宗教与哲学的联系和区别

宗教与哲学在性质上和表现形式上有着明显的差异。马克思在《第179号“科伦日报”社论》一文中提出，哲学和宗教、科学研究的世俗理性与宗教理性之间的对立，这甚至是神学家也不能不承认的历史事实，除了强使科学融化于宗教，没有别的办法可以证明科学结论和宗教结论的一致性。他还指出，哲学是理性的，宗教则是非理性的；宗教许诺人们以天堂，哲学只许诺真理；宗教要求人们信仰宗教的神灵及教义，哲学则并不要求信仰其结论，而只要求检验疑团。 哲学与宗教显示出的这种理性与信仰的对①① 参见《马克思恩格斯全集》第1卷，第111页、第123页。

世 界 宗 教 研 究 2005年第2期 立，形式上有明显的表现。进行哲学沉思的哲学家只能是社会上为数极少的文化精英。哲学的本性是理智的质疑和探索，这决定它不可能把某一哲学观念奉为无可怀疑的信仰；而本来为数不多的哲学家在世界观上的分歧，也使他们既无必要，也无可能结成以强制性哲理认同为目的的宗教教团式的群体组织。因此，哲学的表现形式必然是纯精神性的概念体系和观念形态。宗教则不然，历史上，宗教信仰者涉及广大人口，其中多为缺乏文化知识的芸芸众生。他们只求通过对天国的信仰带来感情上的慰藉，并不要求在哲理上证明这种天国的信仰是否为真实的存在。为了达到众多信徒在信仰上的认同，宗教不仅需要宣称其基本信条来自天命或神启，任何人不得怀疑；还要建立统一的宗教组织，确立严格的戒律和行为规范，对怀疑信条、违犯戒律者施以神圣的惩戒。于是，宗教便不仅是一种精神性的宗教观念，还外在化、制度化为保障其信仰认同的宗教体制和宗教组织。

宗教与哲学之所以产生这种表现形式上的区别，是因为哲学本质上必为理性主义，而宗教本质上必为信仰主义。这是为对象的性质及认识其对象的方法所决定的。宗教信仰的对象是某种超自然的力量和存在（神、上帝），具有超自然的神性，它既不是经验的对象，也不是理性的对象，而只能是信仰的对象。古代世界各民族，各地区的宗教都是直接宣称其所信诸神的存在，或者诉诸神秘的直觉，当时并不认为有为信仰找出理性根据的必要。只是从古代希腊罗马以来，由于理性主义哲学的影响，在基督教系统中，宗教神学家才试图用哲学推理的方法对其教义信仰给予理性证明。这种宗教与哲学、信仰与理性的结合，在中世纪达到高峰，并以新的形式延续至今。但是，这种“结合”是直接违背双方的本性的。既然宗教信仰的对象是具有超自然神性的存在，而人的理性不过是人类的自然理解能力，人类理性又怎能超越自然律的限制而认识超自然的神呢？所以，一切宗教神学的思辨推理，无论其具有多么严密的理性形式，终究不过是一种只许信仰、不得怀疑的信仰主义。在理性主义的哲学面前，宗教家、神学家便只能公开宣扬信仰主义的神圣性，把哲学和理性贬为世俗的知识。早期基督教教父神学家德尔图良本来是一位颇有理论修养的人，但他在论及理性与信仰的关系时，公开宣称：信仰是基督亲自制定的准则，信仰高于理性。只有异教徒才怀疑基督教的信仰，相信世俗的知识，服膺哲学家的推理。宗教的神圣真理是人类理性所不能认识的。以新约圣经所说的耶稣死而复活之事为例，按照人类理性的判断：耶稣如果是神，就不会有死；说他死了，就不合于理性。但德尔图良却说，基督死而复活是肯定的，说它不合理，只不过证明人类理性的局限性。错误在于理性，信仰才能把握真理。理性视为荒谬的事，恰好说明宗教真理超出理性之上，表明了宗教的神圣，更加证明了宗教的可信性。他的名言：“正因为荒谬，所以我才相信”，集中反映了德尔图良和基督教神学所具有的信仰主义、蒙昧主义本质。欧洲中世纪最著名的宗教神学家安瑟伦和托玛斯·阿奎那，力图为宗教信仰寻找理性根据，作出哲学上的证明。但托玛斯·阿奎那也承认，基督教的一系列基本信条，如三位一体、道成肉身、化体说、原罪说、创世说、末日审判之类，乃是神启的真理，是不能为理性所证明的。如果一切宗教所信的真理皆需通过理性或哲学的证明才能6

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相信，那只会破坏宗教信仰。他认为，哲学和其他一切学问都不过是“圣道之婢”，二者是主人与仆人、上级与下级的关系。

哲学与宗教神学有本质的不同，哲学对自己认识的对象和所作的结论，决不能本诸信仰，而必须诉诸理性的证明。哲学家中，有信仰宗教的，也有反对和怀疑宗教信仰的。但他们只要是在谈论哲学，就不能把自己的结论做信仰主义式的宣告，而必须通过经验的实证或理性的逻辑推理。文艺复兴时期以来的欧洲哲学，越来越多地具有启蒙思潮的性质，对中世纪以来的传统基督教日益明显地持怀疑、批判以至否定的态度，其基本旗帜就是高扬理性精神，反对信仰主义。其中，唯物主义哲学否定宗教神学的态度最为明显和坚决，到18世纪法国百科全书派发展为公开的无神论。按照恩格斯的说法，他们认为理性是衡量一切的尺度，宗教及其他一切都必须站到理性法庭面前，为自己的存在进行辩护，或者放弃存在的权利。相当一部分哲学家虽不直接否定宗教的存在，但他们要求宗教必须建立在理性基础之上。对传统宗教中那些非理性、反理性的神秘主义，则坚决予以排斥，把它们放逐到信仰主义领域。

二、 宗教与哲学的产生与发展

神话是创造者理智困惑之余的思考；当其尚未被奉为神圣不可更改的宗教信条的时候，并未对人类的理智和想象构成严重的束缚，人们可以按照自己的想象力和思维模式去构造另外的创世神话。神话中无疑也包含了不同程度的哲学思考的颗粒和科学探索的因素。正是这些合理的成份促进了科学和哲学的诞生。古代希腊最伟大的哲学家亚里士多德说：“古往今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊奇；他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累一点一滴的解释，对一些重大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作成说明。一个有所迷惑与惊异的人，每自愧愚蠢，他们探索哲理，只是为想脱出愚蠢。” 因此，神话孕育了哲学，哲学导源于宗教神话。

古代宗教的基本观念（灵魂观念、神灵观念、神性观念）所具有的“超自然”、“超经验”、“超理性”的意义，也激发了哲学思维的产生与发展。因为正是这种性质和意义的宗教观念，孕育了人类关于经验与超经验、理性与信仰、自然与超自然、神与人、神性与人性之关系的思考，成了文明时代各种哲学思辨和科学探索的动因。如果没有古代宗教关于超经验、超理性、超自然的宗教观念，也就不会在文明发展的一定阶段，出现论证其实有的宗教神学和宗教哲学，也不会因此而激发起把“超自然力量”还原为自然力量，把神还原为人，把神性还原为人性的自然科学和启蒙哲学。这就形成两种不同性质的思想路线：一方面是论证超自然神灵的宗教神学和为宗教观念作论证的宗教哲学，另一方面是把超自然、超人间力量还原为自然力量和人间力量的自然哲学和启蒙哲学。这两种思潮在历史上不断论战和斗争，又不断渗透和启发；既推动了宗教神学、哲学和自然科学自身的发展，又激发了人类理论思维和各种文化思想的发展。 ①① 亚理士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1959年，第5页。

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世 界 宗 教 研 究 2005年第2期 对于宗教与哲学的产生和发展的关系，德国学者卡尔·雅斯贝尔斯提出过一个颇受学界关注的学说。他指出：在世界思想史上，人类最早的哲学家和哲学思想大约是在他所谓的“轴心时代”，即在公元前500年左右（大致涵盖公元前800－前200年这一历史阶段的精神文化过程）出现于世的。当时，在世界范围内几个最重要的文化区内，几乎同时出现了一批划时代的思想巨人，他们创造了告别传统宗教文化的精神统治的新型文化。其中之意义最为深远者，则是出现了中国、印度、希腊三大哲学系统。雅斯贝尔斯把这三大哲学系统称之为世界历史的“轴心”。因为三大哲学系统的思想家们逐渐摆脱了传统宗教信仰的精神束缚，开始对人类自身的意识进行反思，把思想当成了思想自己的对象，提出了对历史进行自我理解的范式。他们的思想成果成了历史发展的精神动力和文化轴心。雅氏还特别指出，自中国孔老诸子、印度《奥义书》和佛陀以及希腊哲人出现于轴心时代之后，“神话时代及其宁静和明白无误，都一去不返。……希腊、印度和中国哲学的重要见识并不是神话。理性和理性地阐明的经验向神话发起了一场斗争（理性反对神话）”；“哲学家首次出现了”；“在轴心期，首次出现了后来所谓的理智和个性”。这就是说，中国、印度、希腊的哲学家在世界历史舞台上首次登台以后，就展示了哲学不同于宗教神话的性质和特征，他们一出台就用“理性和理性阐明的经验向神话发起了一场斗争”，这是哲学批判宗教、理性反对信仰的斗争。雅斯贝尔斯的说法是符合历史事实的。三大哲学系统的早期哲人都是用理性和理性阐明的经验去审视传统的宗教和神话，反对用超自然神灵的神迹行为来解说宇宙的起源，自然的演变，文化的发展，而是应用人的自然理性对自然现象做出自然的说明，对社会生活做出人文的理解。这也就意味着，哲学从其开始出现之时起，就走了一条不同于宗教和神话的路：它总是努力把超自然的东西还原为自然的东西；把以神为中心的神本主义还原为以人为本的人本主义；把信仰主义还原为理性主义。

但是，哲学与宗教的关系在历史发展中是复杂多变的。二者既有对立的一面，也有统一的一面。哲学中有不同的学派，对宗教有不同的政治态度和思想倾向；宗教方面也有类似情况，有些宗教和教派坚持赤裸裸的信仰主义，也有些却利用哲学来论证其教义，使信仰带有理性的外在形式。由于宗教在各民族、各国家的历史上常常在整个社会文化体系和意识形态中居于统治的、支配的地位，宗教神学问题不可避免地成为哲学思考的重点和中心，对哲学的内容及其发展方向产生重大的影响。反过来，哲学在其历史发展过程中的不同阶段对自然、社会、人生以及宗教神学问题的新的答案，也会直接或间接地反馈到宗教神学体系之中，促使它们做出自己的反应，以至引发宗教神学的变化和宗教诸要素的变革。下面，我们尝试根据世界历史上三大轴心文化系统中哲学与宗教互相影响、互相作用的关系做一些概括性的历史说明。

（一）中国历史上宗教与哲学的相互影响

中国哲学的产生与发展均与传统宗教有着非常密切的关系。以孔老诸子百家争鸣为标志的中国哲学之所以能在东周春秋战国时期问世，既是夏商周三代国家宗教中所蕴含①① 雅斯贝尔斯：《历史的起源和目标》，华夏出版社，1989年，第9-10页。

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的哲理因素进一步发展的结果，也是春秋战国时期国家宗教的精神统治逐步走向崩溃的产物。

西周代殷之后，周公旦进行社会政治改革和国家宗教改革。一方面，在完善宗法血缘等级制基础上，建立了一个具有政治伦理色彩的宗法伦理社会；另一方面，用“以德配天”的宗教天命论改革传统国家宗教，使以祭祀上帝祖宗，祈求鬼神福佑的传统宗教变成一种具有“礼乐文化”形式的宗法伦理性宗教。这种宗教具有深刻的理性化、伦理化人文精神，，孕育了先秦诸子，特别是孔子儒家哲学的种籽。在这种意义上，可以说，中国宗教事实上是中国哲学赖以孕育的母腹。

东周后，随着王族势力日趋衰败，宗法等级制国家的社会控制纽带和宗法伦理性国家宗教的精神控制纽带都渐趋松弛以至崩解。于是，出现了中国史家所谓“礼崩乐坏”的社会大变动局面。以孔、老为代表的诸子哲学百家争鸣的文化学术盛世就突破传统宗教信仰体制的限制，登上了中国历史和世界历史的舞台。就其产生的文化背景而言，没有传统“礼乐文化”的崩解，就不可能有诸子哲学的产生，它显然是与传统宗教相对立的新型世俗文化。就其本身的内容而言，诸子学说所探讨的主题几乎纯全是社会政治的、法律的、伦理的、哲学的、军事的……，是对历史的一种新的非宗教的理解，是对社会问题的一种以人为本的新的认知，代表了人类精神的新觉醒。这种哲学的觉醒最明显地表现在对天和天命的理解上。三代以来古代宗教的基本观念是把上帝或天奉为至上神，上帝的意志是为天命，天命决定人事。肯定这种“天人关系”的天命神学构成了传统宗教最基本的信念。由于中国哲学与中国宗教之间关系密切，“天人关系”问题不仅是中国宗教的基本主题，也成了中国哲学的基本主题。从中国哲学在宗教文化的大框架中萌生以来，直到其后的长期发展，各派哲学都在围绕天人关系问题做自己的文章，提出各具特色的理解。孔子集编的《诗》三百篇除了歌颂天神的内容外，也有不少疑天、怨天、咒天的诗句。春秋时代的政治家和有见识的智者更进一步主张“天道远、人道迩”，处理人间事务应远鬼神而尽人事。这些对天命鬼神表示怀疑以至否定的人文精神，进一步的发展就是中国轴心时代的诸子哲学。

诸子哲学对“天人关系”的新的阐释，他们的哲学思想、政治主张都直接或间接地影响着中国社会的方方面面，影响着人们对宗教的认知，影响着中国人宗教精神的形成，甚至在某种程度上决定着宗教在社会政治文化生活中的地位。

孔子的社会伦理哲学是在摆脱传统宗教、发扬周公旦礼乐文化中的人文精神的基础上形成的。他一方面保留了传统宗教中的天和天命论形式，但却淡化以至消除天的人格性，将之抽象化为命运之天、义理之天。他努力限制天命的消极作用，强调人应发挥主观能动作用，人事未尽，不可以言天命。对于鬼神的有无和死后生活，持一种类似于怀疑主义、不可知论的态度。孔子儒家的基本宗教观“敬鬼神而远之”，把人们的注意力引向现实的社会与人生，要求人们与鬼神保持一定的距离，用一种冷静理智的态度去思考宗教的社会作用，以便合理地加以利用。这不仅是因为儒学本身与传统宗教相区别，而且是由于儒家与政治的特殊关系，使儒家的宗教观成为历代政府制定宗教管理政策的

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世 界 宗 教 研 究 2005年第2期 理论依据，并渗透到汉以后重新被定为国家宗教的传统宗教中，使其朝着更加礼仪化、世俗化、理性化的方向发展。

老子书充满了最深刻的人生智慧和哲学思辨。它关于“道法自然”、“天道自然无为”、“天地不仁，以万物为刍狗”的思想，实际上是对传统宗教之天的神格化的否定。它把本为自然法则的“道”，哲理化为宇宙的本体，不仅是宇宙万物之宗，甚至是“象帝之先”。庄子进一步把“道”说成是天地鬼神的本质，只要人把握了道，也就体认了鬼神的性质，没必要对之有畏惧之心。老庄道家哲学虽不完全否定天帝鬼神的存在，但却贬低了它们在传统宗教中的神圣权威和地位，因为它把鬼神降到“道”之下。

孔老之外的其他诸子思想也都充满了人文理性，具有不同于传统宗教甚至反传统宗教的性质。法家、兵家在宗教哲学上是典型的无神论。墨子思想本有相当浓厚的宗教色彩，但其“天志”、“明鬼”的政治内容却倾向于“百姓之利”，以天鬼的权威去限制统治阶级，因此与为君权服务的传统宗教大异其趣，从而使其思想在当时具有异端神学的性质。

孔老后学对于天人关系有不同的理解和发挥，对传统宗教的关系和影响也各有不同。孟子主张天人相通，他认为：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天也。”（《孟子·尽心》）性存于心，故尽其心则知其性；而人之性乃受之于天，故知其心则能知天。天人相通，天道与人道一以贯之，天人本性合一。

荀子则反对孟子的天人相通，而主张天人相分，强调天人的分别，天与人各有自己的职分。他否认天志与天命。天与自然完全按自己的规律运行（“天行有常”），与人事祸福和社会治乱无关。人应按天行之常“制天命而用之”（《天论》）。更进一步，他还认为物质性的元气是构成自然万物以及人类的物质根源。这是一种明确的元气一元论的唯物主义思想，对我国后来的王充及贯穿中国哲学史的元气唯物论产生了重要的影响，是在宇宙生成问题上反对传统宗教神话世界观的哲学基础。

孟子的天人相通论后来在西汉董仲舒那里以神秘主义的方式转化为天人感应论。他反复强调天人一体，人副天数。天（上帝）主宰一切，君权神授，天可通过降示祥瑞与灾变显示其命令与意志，对人君所施政令是否合于天意给以赏罚。此外，他还把阴阳五行之说引入其天人相通体系，用阴阳五行的相生相克关系作为论证三纲五常的神圣根据。董仲舒试图把儒学推向宗教化、神学化的道路，但由于儒学本身具有强烈的人文理性精神，使其努力终未成功。尽管如此，董仲舒的神学化儒学在中国历史上的影响仍非同一般：首先，他直接配合秦汉以来重建宗法性国家宗教的需要，为其提供哲学上的论证；其次，他提倡的“罢黜百家、独尊儒术”，被汉武帝及以后的历代皇帝所接受，将孔孟儒家奉为国家哲学，成为统治性的意识形态；最后，由于董仲舒把三纲五常的儒家伦理学说建立在人副天数、阴阳五行之类宗教神秘主义基础之上，从而使儒家伦理具有更加神圣的意义，成了秦汉时代重建的国家宗教的中心教理。于是，以“崇天敬祖”为中心的国家宗教与作为国家哲学的儒学的关系变得十分协调。儒学是人文学术，国家宗教是神道宗教，性质上各不相同。但二者又同是国家的最高意识形态，内容上平行一10

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致：宗教崇拜上行“敬天祭祖”之仪，儒家哲学则教人以“忠君孝亲”之义。二者相辅相成，相得益彰。但神道与人道的界限却是泾渭分明的。历代王朝始终奉儒学为经世治国之大纲，判断是非之原理，开科取士、官吏升迁之准则，在一切意识形态（包括各种宗教）之中居于至高无上的地位。以“敬天法祖”为内容的国家宗教本质上是用宗教祭祀仪式使儒家的“忠君孝亲”神圣化，在这个意义上，可以说，儒学是核心内容，宗教为表现形式，从两汉以至明清，宗教与哲学的相互关系尽管在不同历史阶段上有不同的特点，但上述基本格局却始终如一。

两汉之际，道家哲学的某些神秘主义内容与传统的巫术、战国秦汉时代流行的神仙方术思想相结合，形成了道教。印度佛教也逐渐传入。不久，佛道二教大行其道，信徒众多。但终未与儒家基本思想相逆，相反，是与之协调。道教作为中国土生土长的宗教，从其早期的太平道开始，就把儒家哲学的忠孝之道作为修道之士得道成仙的基本标准。魏晋以来，又逐渐受儒家修身养性说及佛教般若学、佛性论的影响，融通以老庄和玄学，至唐时形成道教宗教学说“重玄学”。佛教本不讲忠君孝亲，但在中国面对宗法社会的国家宗教和国家哲学及道教的批判，也不得不把儒学关于三纲五常的伦理准则作为业报轮回的善恶根据，把佛教的“五戒”比作儒家的“五常”。这样一来，儒学作为国家哲学在意识形态上的独尊地位、宗法性传统宗教作为国家宗教在各种宗教中的主体地位都得以保持，一直作为基础，在中国历史上逐渐形成了儒释道三教合流的文化大格局。

同样，中国宗教（主要指道教、佛教）对中国哲学的影响和作用也是广泛而深刻的。道教的“重玄学”，注《易》、《老子》、《庄子》以构建道教的教理与哲学，不仅为宋元全真道的产生打下了基础，而且由于它将“理”的概念引入以充实“道”的内涵，更为宋明理学的兴起准备了思想条件。宋时，道教内丹学成熟，从一个重要侧面深化了传统的天人之学，揭示了人体小宇宙与生态大宇宙之间的若干内在联系，不仅从理论思维上启发了宋代理学，而且直接影响了北宋理学的形成。宋初著名道士陈抟的《先天图》、《无极图》关于宇宙生成论的思想对北宋理学大师邵雍、周敦颐、程颢、程颐、朱熹的哲学思想产生过直接的影响。周敦颐的《太极图》是受《无极图》的启发，颠倒其序而成；所作《太极图说》，由无极而太极，认为“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”，主静之说亦源于道教。邵雍的先天象数之学，其框架则源于道教的《先天图》。朱熹对内丹学亦很向往，曾著《周易参同契考异》，认为其书深奥，“每欲学之，而不得其传，无处下手，不敢轻议。”此外，理学家都有静修的功夫，这与道教的生命哲学和炼养功夫不无关系。

佛教本身就是极富哲理性的宗教，传入中国后对中国哲学的影响极大。隋唐时代佛教各宗，如天台宗、唯识宗、华严宗、禅宗，运用佛教哲学，结合中国的文化背景，构建了颇富特色的中国佛教理论，不仅丰富了中国哲学的内容，也促进了中国哲学的发展。宋明的程朱理学、陆王心学及清末民初的近代哲学无不深受佛教哲学的影响。方立天教授在系统地分析了佛教对中国哲学的影响后，做出了这样的结论：“佛教得以长期

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世 界 宗 教 研 究 2005年第2期 流传，是和它能为中国哲学提供、补充新东西直接相关的。中国传统哲学尤其是儒家哲学，比较重视现实人生，侧重经验认识，而对人生本原、世界本体和彼岸世界问题探讨较少。佛教把因果报应说成是支配人生的铁的法则，为人生的本原、本质、命运问题提供了一种神秘主义的解说。佛教很重视世界本体的探讨，提出了各种各样的本体说，尤其是以个人的意识和共同的‘真心’为本体的学说，丰富了古代唯心主义的新内涵、新方面。佛教的心性说，为古代心性论贡献了丰富的资料。此外，佛教还对古代辩证法做出贡献，如关于矛盾的对立统一、现象与本质的关系、主体与客体的关系、对主体、自我意识和主观能动性的强调等，都体现了较高的辩证思维水平。”总之，佛教对中国哲学的影响是多方面的，不了解佛教，就不能对中国哲学有真切的了解。

（二）印度历史上宗教与哲学的相互影响

以《奥义书》和佛陀为代表的古代印度哲学的出现是时代精神的一道曙光，但也是从古代印度的吠陀宗教中发育而出的。

在《梨俱吠陀》神话中，已产生了用统一万有的高级神来说明宇宙万物的产生的观念，其中包含了哲学思维的萌芽。《创造之歌》说，宇宙原初只是无差别的一片混沌，当时存在的只是空虚的“太一”，它由于自身的热力而有生机和欲爱，于是生发而形成万有世界。《金卵歌》认为“金卵”（金色的胚胎）出现于太古之初，是一切创造物之主。它创生一切，主宰万有，故又称“生主”（Prajapati）。它是无与伦比的创造之神。金卵作为“生主”，应该是从太阳神转化而成的最高生殖神。

《创造之歌》和《金卵歌》对宇宙的本源和产生的过程作了近乎唯物主义的说明，实际上开了后世非吠陀主义从宗教走向哲学之先河。但其中也未脱尽神话色彩，提出了统一万有的“生主”概念，这对于梵书时代形成泛神论的“梵”概念颇有影响。

《原人歌》则把原人作为宇宙的本体。当诸神把原人作为牺牲举行祭祀时，“从这伟大的总祭品上，产生赞歌和咏歌，咒语由此作，祭品也由此生”，产生了天界、空界和地界的一切，印度社会的四大种姓婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗也产生于原人身体的不同部位。《原人歌》无疑是婆罗门祭司的作品，因为它把宇宙万有和社会的创生，归因于祭典献祭的结果，由此发展为婆罗门教关于吠陀天启，祭祀万能，婆罗门至上三大纲领。但在神学和哲学观念上，《原人歌》却蕴含了某种泛神论思想，因它把万有造化的原理归因于具体的原人。这种泛神一元论的最高神观念导致后来《奥义书》时代关于“梵”的观念——这是印度宗教和印度哲学的最高范畴和根本理念。

附于吠陀本体之后的终末部分——《梵书》已开始探讨吠陀经典的终极意义。这部分梵书称为“吠檀多”。吠檀多开启了古代印度人的哲理性思考，它取代了婆罗门教单纯重视祭仪以求解脱的三大纲领。这一部分文书又称“优婆尼沙昙”（Upanisad）。此词为Upa+ni+sad的合成词。意思是子弟坐于父师之侧，父师教授以人所不知的秘密教义，故意译为《奥义书》。

吠檀多或奥义书的形成过程，实际上就是从古代印度传统宗教逐渐导向哲学的过①① 方立天：《中国佛教与传统文化》，上海人民出版社，1988年，第318页。

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程，是用理论思想取代传统信仰的过程。其主体思想是关于“梵我一如”和“业报轮回”的宗教哲学，但同时也出现了以原素论为中心的唯物主义自然哲学和以乐生为原则的伦理哲学。梵书时代已把创生宇宙的“生主”转化为“梵”，奥义书则进一步把梵视为世界万物的本体。认为上自梵天（自在天）的世界支配神，下及各种有情物，及天、空、地三界世界，皆为本体之梵的显现。故我们个人的自我与梵实为同一。因此，我即是梵，梵即“大我”。既然自我与梵同质一体，自我便是生命的根源、个人内在的统御者，而且永恒不灭。人通过对自我的认识而体认梵，达到梵我同一，实现精神上的解脱。

据佛经记载，当时的沙门思潮有六师，即顺世论、佛教、耆那教、生活派（邪命外道）和不可知论（或称诡辩论）。总的说来，六师在哲学的具体主张上各有说法，但大体上都有反对婆罗门三大纲领的基本倾向。在世界生存论上，他们都反对梵天创世论。有的认为世界是由物质元素（地、水、火、风）构成的（顺世论）；有的认为是由物质原素和精神原素两者聚合而成的（耆那教、生活派），并受先定命运的支配和主宰（生活派）。至于生存的动因也有不同的主张，如自然因说，偶然因说，结合因说，宿作因说，生类因说……等等。当时印度的沙门思潮和中国春秋战国时代的诸子哲学一样，呈百家争鸣的繁荣景象。但其主体及其对后来的历史发展，仍主要是在宗教哲学方面。佛教和耆那教在当时影响最大。二教虽然都反对传统宗教的梵天创世论，佛教甚至还反对主宰人的“自我”或灵魂的不灭性，但它们都接受了业报轮回的传统信仰，在此基础上提出了各具特性的摆脱生死轮回的解脱之道。尽管佛教和耆那教都发展了自己的一套颇为精深的哲学，但却都是为求得宗教解脱服务的。佛教在印度的孔雀王朝和贵霜王朝时代曾得到统治阶级的大力支持，其教义哲学因之而高度发展。不同的教派围绕基本教义展开了哲理上的争辩。如部派佛教时期有宇宙是实有和假有之争；有我和无我之争；有神和无神之争。贵霜王朝时，佛教正式分裂为大乘小乘两大派。两派在教义哲学上也有重大分歧。在宗教世界观方面，小乘派主张“我空法有”，大乘派则主张“法我两空”；在佛陀观方面，小乘派视佛陀是历史人物，大乘派则把佛陀神格化，认为佛有法身、应身和化身；在修行目标方面，小乘派一般主张个人解脱，修得阿罗汉果，大乘派则主张普渡众生，目标是菩萨行。各教派在教义上的分歧，促使他们各自寻找哲理上的论证，这就促使佛教哲学越来越走向深入。公元10世纪，佛教在印度全面溃灭。新印度教成了统治性的宗教。新印度教把吠檀多哲学作为其宗教世界观的基础，因此吠檀多哲学也就在中世纪印度的宗教哲学中占了统治地位。其他的宗教和哲学相比之下黯然失色了。

吠檀多哲学有不同的流派，但其主要的是梵我不二论。吠檀多不二论又有不同的理论形式，最有代表性的是乔陀波陀和商羯罗的“无差别不二论”和罗摩奴阇的“制限不二论”。

乔陀波陀继承和发挥奥义书梵我一如的思想，认为梵我完全同一不二，梵即我，我即梵，梵我一体，圆融互涉。商羯罗对此又进一步发挥，认为真实不二的梵是万物的始基，现实世界是“摩耶”（Maya，幻现）而非真实，只有作为个体灵魂的“我”和作为

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世 界 宗 教 研 究 2005年第2期 宇宙灵魂的“梵”才是同一不二的真实存在。罗摩奴阇的“限制不二论”则有所不同。他认为神、世界和我皆为真实，本质同一，但在属性、形式和作用上则是相异的。梵即是神，神是梵的人格化。印度教所崇奉的神即是梵的化身。根据梵我关系的这种解释，印度人敬拜的众多神灵以及民间传说和史诗中的英雄人物，都被说成梵的化身，不过是用许多神灵之名来称谓那难以捉摸的最高一元神——“梵”而已。

（三）希腊与西方历史上宗教与哲学的相互影响

“轴心时代”产生的希腊哲学，是作为传统宗教信仰的对立物出现的，但它在传统宗教思想中也有自己的源头。在古代希腊的荷马史诗和赫西阿德神谱中，他们把奥林匹斯诸神说成是自然力和社会事务的主宰，既是某个氏族部落的英雄祖先和保护神，又是某些文化形式的创造者和某些技艺生产活动的保护者。由此形成了古代希腊丰富多彩、想象力惊人的神话故事。其中都贯穿着一条思想轴线：它们都是用超自然力量（神）来说明一切自然现象和社会事实。正如亚里士多德对此所作的概括那样：“神原被认为是万物的原因，也被认为是世间第一原理。”在这个渗透于一切宗教神话中的基本观念中，神是想象力虚构的、非理智的东西。但是，把万物的原因和世间的第一原理归结于神，用神的作用来说明一切，这却是一种高度抽象的思想活动，具有“世界观”的性质，孕育着哲学思维的幼芽。但古代希腊的智者只能否定虚构的神，而不能否定“世界观”这种人类思维的花朵。希腊人智慧的进一步发展只能通过经验和理性去探索世间万物的真正原因和真实的世间第一原理，而不能否定对“第一原理”的探索本身。从神话世界观到哲学世界观只有一步之差，哲学世界观的产生必然是对神话世界观的否定。古代希腊的神话世界观导致理性的哲学，哲学的理性反过来打破传统的宗教信仰主义的精神统治。哲学成了希腊和欧洲宗教启蒙的第一声春雷。

泰勒斯被公认为希腊哲学开山之祖。他提出的基本哲学命题非常简单，就是为世界确定一个新的“第一原理”：不是神，而是“水”。自然界的“水”取代了宗教的神成了万物的始基。他从水蒸发而为气，气凝聚而成为流质的水，水凝结为固体的冰，冰受热再化为水这类经验事实出发，进一步推论到水→万物→水的转化。这种在有限的经验基础上通过理性推理扩大为一般的世界观，本质上是理性的哲学，而非盲目的信仰。泰勒斯在说明宇宙万物的生存过程中，完全排除了神的作用，而是用水与万物的物理变换或物质循环过程来揭示自然的奥秘。这是一种崭新的、自然主义的哲学——科学的思维方式，是启蒙主义的理性之光，打开了古代希腊人的思想闸门。泰勒斯以后的希腊哲学、自然科学及整个希腊文化的各个领域都借着这道理性之光去探寻认识自然、理解人生的新道路，从而在思想文化上激起了启蒙思潮；特别是在哲学领域，产生了各种形式的唯物主义哲学。尽管他们在具体确立生成宇宙万物的“始基”问题上各有不同，但总的方向却是一致的，即认定世界本原虽各不相同，但却都是物质性的实体；都用物质本原的物理变化过程来说明其所生成的宇宙万物在性质上的差异，排除了神灵的作用。正像赫拉克利特所说：“这个世界对一切存在物都是同一的，它不是任何神所创造的，也不是①① 亚理士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1959年版，第6页。

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试论宗教与哲学的关系

任何人所创造的；它过去、现在和未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭。”他甚至直接断言神就是永恒流转的火，命运则是火创生万物的“逻各斯”。普罗塔哥拉提出了“人是万物的尺度”这一具有人本主义色彩的思想，对神是否存在问题提出了公开的怀疑。文学家中最富启蒙色彩的欧里庇底斯则在其悲剧作品中对奥林匹斯诸神在道德上的丑行进行无情的揭露，以此来否定宗教的神圣性和神灵的可信性。

哲学在理论上对诸神是否存在的怀疑和否定，文学在道义上对诸神道德行为的愤激和抗议，启发一些哲学家和思想家开始就宗教本身进行理智的思考和学术性的探讨。围绕宗教和神灵的本质和起源问题，出现了各种学说。择其要者，有克塞诺芬尼的“神灵拟人说”；德谟克里特的“恐惧造神说”；普罗底库斯的“感恩说”；克里底亚的“神道设教说”；亚理士多德的“天象惊奇说”；犹希麦如的“人死封神说”这些宗教学说都具有哲学推理的性质，是把神还原为人、把超自然还原为自然的启蒙思想。

古希腊哲学是丰富多彩的。除了上述这些批判传统宗教的启蒙哲学以外，也出现了一些直接接受宗教影响，并在哲学上为宗教观念提供理论证明的哲学家，最著名的就是毕达哥拉斯和柏拉图。他二人都从东方神秘宗教和流行于民间的奥尔弗斯教中接受了灵魂轮回的教义。柏拉图还在自己的哲学著作中为灵魂不灭说和神灵创世说提供哲学史和神学史上最早的哲学证明，对后来的基督教神学和伊斯兰教神学产生了深远的影响。

希腊化时代，亚历山大里亚城的犹太人开始力图把犹太教与希腊哲学结合起来。公元一世纪的斐洛进一步发展了这种倾向，把犹太教、新兴的基督教和希腊哲学结合起来。他利用柏拉图和斯多葛派哲学来解释犹太经典，提出一套神秘主义的神学概念，认为上帝是绝对超验的存在，人不能用理性去理解它，也不能用语言去形容它，但其存在可通过理性与智慧予以证明。他认为，上帝是万物的基础和源泉，其本身却是纯粹的精神、智慧或理性，对世界的主宰作用是通过天使、魔鬼和世界灵魂来实现的。斐洛把斯多葛学派关于世界灵魂、宇宙模型和柏拉图的理念世界结合起来，改造成一种神秘主义的“逻各斯”概念。他把作为希腊哲学之精神的“逻各斯”说成是神的理性和智慧、最高的天使、上帝的新生子等等，上帝以逻各斯为工具，塑造出可见的世界，世界中的可见事物则是理念的影像或摹本。这一套理论显然是柏拉图理念论与《旧约·创世纪》综合而成的上帝创世论。人也是灵魂和物质构成的，无形体的精神、纯粹的智慧是上帝加于人的灵魂之上的，因此人也是上帝的影像；肉体是罪恶之源，灵魂附于肉体之上的结①

②①②③④⑤⑥⑦⑧《古希腊罗马哲学》，三联书店，1957年版，第21页。 《古希腊罗马哲学》，三联书店，1957年版，第17页。

③ 认为神灵是人的虚构，是拟人化的产物。

④ 认为宗教神灵观念起源于对自然力的恐惧。

⑤ 认为宗教和神灵观念起源于人对生存攸关的自然力的感恩活动。

⑥ 认为古代立法者为了约束人民，便虚构出诸神作为人类道德监督者和审判官。

⑦ 认为宗教神话和哲学一样，起源于人对于自然万物之创生与天体之运行而产生的迷惑感和惊奇感，解答此种惊奇，产生宗教神话，摆脱神话的愚蠢，就形成哲学。

⑧ 认为古代人所信诸神皆是声名显赫的帝王或英雄人物在其死后被人神格化的结果。

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世 界 宗 教 研 究 2005年第2期 果很容易使人趋向邪恶，故灵魂与肉体的结合是一种堕落（原罪）。如果堕落了的灵魂不从感官超拔出来，它们将转投入于其他生物体中。为了拯救灵魂，必须消灭一切肉体情欲，实行禁欲主义。为此，必须乞求上帝的帮助。人应该把心献给上帝，向上帝忏悔；上帝必须启发我们，渗入我们的灵魂，而人则在这种神人交往的神秘境界中直接体认和领悟上帝。按照布鲁诺·鲍威尔和恩格斯的说法，斐洛这一套说法“已经包含着基督教全部的本质观念”，他“是基督教的真正父亲。”如果说，基督教与希腊哲学的结合，是构成整个西方文化的基础，那末，斐洛则是促成这种结合最早的代表人物之一。他的宗教哲学思想，通过早期基督教教父们的吸收和改造，构成了基督教神学的基础。

中世纪，基督教成了至高无上垄断一切的意识形态，各种哲学都失去了独立存在的地位，哲学成了基督教神学的婢女，理性主义成了信仰主义祭坛上的牺牲。在基督教的精神垄断之下，哲学理性只能以一种被扭曲了的形式维持自己的存在，那就是以一种论证的工具为基督教的教义提供哲学上的证明，为信仰主义的神学穿上哲学理性的外衣。从罗马帝国灭亡之前（公元5世纪）到整个中世纪（公元5－10世纪），基督教神学史上出现过三次高潮：一是早期基督教的教父神学和奥古斯丁神学，二是11世纪以安瑟伦为代表的利用柏拉图哲学理念为基督教信仰（特别是上帝存在）作论证的基督教神学；三是13世纪以托马斯·阿奎那为代表的为基督教教义提供百科全书式证明的经院神学。三大神学体系讨论了上帝是否三位一体？基督是否与神同性？人类是否有原罪？上帝是否存在？灵魂是否不朽？神是否拥有超必然的自由，创造违反自然律的神迹等等神学问题。从科学和真正哲学的意义上看，所有这些神学争论都是虚妄的。但是，这并不意味着基督教神学对于哲学思维的发展没有任何积极意义。第一，各种神学尽管贬低哲学和理性的独立意义，但却都利用希腊哲学（特别是柏拉图哲学和亚理士多德哲学）作为论证的工具，理性和逻辑在神学框架内不仅得以保存，而且受到推崇。古代希腊哲学的理性主义精神迟早要从宗教神学的统治下挣脱出来，对信仰主义反戈一击。第二，上述这些基督教神学问题事实上奠定了基督教教义体系的基础，对整个西方思想文化产生了深刻持久的影响，同时也决定了西方哲学和宗教学说的基本内容和发展方向。在很长的历史时期内，各种哲学和宗教学说，不管是护教主义的有神论，还是反宗教的启蒙思想和无神论，都不能对这些神学问题视而不见，而必须做出自己的回答。就此而论，宗教神学事实上构成了推动哲学和理性主义的宗教学说发展的契机。不管我们当代人是否喜欢基督教神学，但如果用历史眼光分析这个问题，就不能否定它的这种历史作用。

15世纪文艺复兴时期的人文主义思潮，主要内容是追求人的自由和个性解放，说明人追求现实幸福是合乎自然人性的，其锋芒所向是反对宗教禁欲主义。人文主义者强调肯定人的地位和作用，人应成为文化和生活中的主体，以神为中心的宗教神本主义应转变为以人为中心的人本主义。由于人和人性的解放，人的创造精神摆脱宗教神学的控制，得到高度的发挥。随着古代希腊罗马文化学术的复兴，文学、艺术、哲学、自然科学……都走向日新月异、一日千里的发展之路。 ①①《马克思恩格斯全集》第19卷，第328页。

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哥白尼之后，以开卜勒、伽利略、波义耳、牛顿为代表的自然科学家在自然界各领域作出了许多伟大发现。其根本特点是用科学实验的方式，探索决定自然过程的因果关系和自然规律，发现它们之间的数量关系，并用数学方程式做出准确的表述。由此而培养起一种崭新的自然观，要求用数学和机械力学的规律对整个自然界作统一的说明，把自然物的一切性质和自然现象还原为可以用数学和力学规律去把握的物质粒子的机械结构和数量组合。在此基础上形成了17－18世纪的霍布斯、笛卡尔（物理学方面）、斯宾诺莎、伽桑弟、洛克为代表的机械唯物世界观。这种哲学和科学实质上是把整个自然世界置于自然律的支配之下，完全排除了上帝的作用；只是由于当时的科学和哲学还不能说明一切运动的最新动因，暂时还把上帝作为宇宙的最初创造者和“第一推动力”保留下来。但上帝再也不是赏善罚恶、为所欲为的专制帝王，而是一个完全尊重自然规律对自然界的支配，对世界事务不闻不问的“立宪君主”。在宗教领域，兴起了声势浩大，遍及欧美的“自然神论”思潮，要求把基督教改造为完全建立在理性之上（机械唯物主义的哲学理性和自然科学的科学理性）的理性宗教，放弃《新约圣经》记载的那些耶稣基督创造的超自然神迹的信仰。18世纪的百科全书派、19世纪的费尔巴哈人本主义和马克思、恩格斯的辩证唯物论则更进一步，否定自然神论的“理性宗教”说，发展为完全废弃宗教的无神论哲学。

在这启蒙哲学否定宗教神学，理性主义否定信仰主义的历史过程中，也有一些唯心主义哲学家继续维护宗教和上帝的地位。贝克莱从经验主义方面，莱布尼兹从理性主义方面为上帝的存在、灵魂的不朽、上帝的意志自由提供哲学上的新证明，莱布尼兹派还力图建立新式的“理性神学”。不过，这类为传统宗教辩护的唯心派哲学既未成为哲学的时代主流，甚至也未引起基督教教会的青睐。倒是以休谟和康德为代表的不可知主义，在哲学、科学和宗教神学方面都产生了巨大的影响，改变了二者之间的传统格局，为它们的调和与妥协打通了一条哲学之路。

休谟和康德都主张人类的经验和理性只能认识经验对象，至于人类经验以外是否有超经验、超理性之物的存在，那是经验和理性、哲学和科学都不能感知和确证的。自然科学和唯物主义哲学认为经验之外有一个物质世界；唯心主义哲学和宗教神学断言那就是精神实体或上帝、灵魂之类，都超越了经验和理性固有的权限和范围，是一种“独断论”和“形而上学”。在休谟和康德看来，传统宗教神学企图超越经验和理性的权限而肯定上帝、灵魂、自由意志之类，虽是没有合理根据的，但却可以“信仰”它们的存在。神学固然不能用经验和理性去论证宗教，但哲学和科学也不能用它去否定宗教。宗教的真正基础不是理性的论证，而是单纯的信仰。这样一来，哲学、科学和宗教神学便各有自己的合法领地，彼此互不相干，哲学基于理性，宗教基于信仰。

休谟和康德哲学对后来的西方思想产生了极大影响。自19世纪以至现代，尽管西方世界继续出现各种反宗教的无神论和维护基督教的天主教神学和新教神学，但哲学和神学的主流和基本倾向，却都在以不同的方式继承着休谟和康德的思路，使基督教神学与现代哲学、现代科学达成妥协与调和。 （责任编辑 黄夏年）

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ABSTRACTS IN ENGLISH OF THE MAJOR ARTICLES IN THIS ISSUE (Translated by Xin Yan)

A Preliminary Discussion on the Relationship Between Religions and Philosophy

Lu Daji & Wei Qi

Religion and philosophy are most universal ideology in the aspects of contents and forms,both of them have the characteristics of world view and the view of life and belong to spiritual culture.Essentially speaking,both of them are peoples cognition,comprehension and understanding of nature,society and human life,and what they attempt to solve are often the fundamental problems in human life with which people most concerned,for example:birth and death,misfortune and happiness,good and evil,present life and the future life,the present world and the other world,how various things in the world and the world itself were formed eventually,by what kind of power the historical fortunes of individuals even society were decided and dominated,etc.For such questions,both religion and philosophy provided their own solution.Just because the questions they concerned with have such kind of relationship of correspondence and coincidence,so they combined with each other in an inseparable correlation in the process of human history.Within religion,there is philosophy;within philosophy,there is religion.Religion often uses philosophical modes of thought and philosophical language to demonstrate its doctrine and to establish its belief;philosophy often regards religions as the faith in sacred doctrines and the object of philosophical thinking,and puts them on the platform of rational examination in order to investigate and criticize them.

A Superficial Remark on the Administration of Religious Affairs According to Law

Song Huazhong

This paper holds,to administer religious affairs according to law is an impor tant constituent part of administering the affairs of the state according to law,and is a systematic

试论宗教与哲学的关系 吕大吉 魏 琪 宗教与哲学在内容和形式上是最具普遍性的观念形态，都具有世界观和人生观的性质，同属精神性的文化。从本质上讲，它们都是人对自然、社会和人生的一种认识、领悟和理解，试图解决的往往都是人们最为关注的人生中的根本性问题，如…

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本文编号：198381