先秦儒家“礼治”政治传播思想及其价值

第1章 关于政治传播和礼

1.1 政治传播与政治象征

Robert E. Denton 和 Gary C. Woodward 在“Political Communication in America”中将政治传播定义为“pure discussion about the allocation of public resources (revenues), official authority (who is given the power to make legal, legislative and  executive  decision),  and  official  sanction  (what  the  state  rewards  or punishes).”政治传播是关于公共资源、政府职权（谁被赋予立法、司法和执法的权力）和政府裁决（赏与罚）的讨论。因此决定政治传播的不是信息的来源而是其传播的内容与意图。

根据这一定义，University of Glasgow 的 Brian McNair 教授在“An Introduction To Political Communication”中写到:

‘“purposeful communication about politics’ incorporates:

1 All forms of communication undertaken by politicians and other political actors for the purpose of achieving specific objectives.

2 Communication addressed to these actors by non-politicians such as voters and newspaper columnists. 3 Communication about these actors and their activities, as contained in news reports, editorials, and other forms of media discussion of politics. ”

本文讨论的政治传播符合 Brian McNair 教授关于政治传播范围中的前两项，即，“所有政客及政治活动者出于特定目的而进行的所有形式的传播活动”；“非政治活动者对政客所进行的传播活动”。这里明确了政治传播活动两种形式，即由上而下的政治传播活动和由下而上的政治传播活动。

1981 年美国作家 Doris Graber 进一步发展了“政治话语”（political language）的概念，她认为“政治传播不但包括了修辞，还包括肢体语言等辅助语言学符号，以及诸如抵制与抗议等政治行动”。

政治传播“不仅仅是笔头或是口头的声明，还包括服饰、发型以及标识设计等等视觉手段”。

本文将根据 Brian McNair 教授对政治传播范围的界定考察先秦儒家礼治政治传播思想。

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1.2礼治思想渊源

先秦儒家政治传播思想以“礼治”为核心，但是礼乐制度并非儒家自创。中国古代礼乐传统可以追溯到上古的巫术活动，到殷商时代巫术发展为祭祀仪式。自殷商时期，统治者已经开始利用鬼神崇拜对社会民众进行思想控制。将鬼神世界设置为一个至高无上的崇拜对象，王受命于天统治天下、管理臣民。初步确立了王权神授的思想。随着农业生产的发展，社会出现了劳动分工，一部分人从体力劳动中解放出来专门从事文化艺术创作等脑力劳动。至今我们发现最早的较为成熟的文字就是殷商时期的“甲骨文”，文字的产生正是社会分工的结果。另一方面文字作为一种重要的符号具有“思考”的功能，文字产生后促进人的思考能力发展，加深了体力劳动者和脑力劳动者之间的鸿沟。随着社会分工的进一步细化，需要有一个有效的政治传播系统来协调社会各部分，保证社会的正常运行和发展。殷商时期已经有“礼”的概念，孔子提倡的“礼”是指周礼，沿袭殷礼由周公所制。周朝的礼乐制度已经和上古时代的巫术有了明显的差别。首先，巫术的偶像是神或自然，礼乐制度的偶像是人或神化了的人，即帝王、圣贤；巫术的功能是祭神，礼乐制度的作用是确立社会秩序和权威，实现社会和谐；巫术是一种宗教活动，礼乐制度已经成为一种政治制度。孔子将春秋时期诸侯纷争、王权旁落归咎于礼乐崩塌，因此积极主张恢复周礼，由此开始了儒家礼治思想的源头。此后，儒家礼治思想不断丰富和发展，而先秦时期各家政治传播思想也给儒家礼治思想的发展带来的影响是最大的。

西周进入穆王时期开始由盛转衰，犬戎之祸，西周灭亡。此后，王权旁落，诸侯国纷纷崛起，开启了中国历史上著名的春秋战国时代。内忧外患的政治危机却成了政治传播思想萌芽和成熟的土壤，道家、儒家、墨家、法家在春秋后期已经成为颇有社会影响的思想流派。

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第2章 众声喧哗的争鸣时代：先秦政治传播思想

2.1 先秦时期道家政治传播思想

道家以春秋战国时期的老子和庄子为代表，以“道”为思想核心。按照道家圣贤的分析，道指的是宇宙万物的本原，万物皆生于道。《老子·德经》中说“道生一，一生二，二生三，三生万物。”；《庄子·渔父篇》中记述“道者，万物之所由也。”而且，道还是万物发展变化的规律，如《庄子·渔父篇》记载“为事逆之则败，顺之则成。”

道家政治思想遵循了“道”的核心，以“无为而治”为特点。“道常无为，  而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。”（《老子·道经》）。老子认为事物皆有其运行的规则，无需外力强加干涉，因此，侯王遵循大道，万物自然能够受到教化，天下自然能够安定。而且，老子和庄子还提出了“无为而治”的几个方面，“圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞。”（《老子·道经》）是无言而治；“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（《老子·德经》）是无为而治；“古之畜，天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”（《庄子·天地篇》）是无欲而治。

道家的“无为而治”是以“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（《老子·德经》）为前提的。即使没有政治传播者的干预，社会民众也能够按照“道”繁衍生息，最终实现“自正”、“自富”、“自朴”。就政治传播者面向大众的传播活动而言，道家认为政治传播者应当顺应自然规律，顺应民意，减少对百姓生活的政治传播活动。要求政治传播者秉持着“无欲”、“无为”、“渊静”的心态去治理国家。另一方面，老子还认为“绝智弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼无有。”（《老子·道经》）。老子已经认识到社会等级的产生是由于社会分工导致的，脑力劳动者从体力劳动者中分离出来虽然提高了社会文化的生产进程，但是也导致社会文化掌握在少数人手中的局面，因此，他认为如果政治传播者鼓励人人都放弃对知识的追求就能实现社会和谐。

道家政治传播观念具有一定的合理性。政治传播的终极目标是国富民强，无论是增强国家实力还是提高民族素质都有一定的自然规律、顺从民意，否认这些规律必然会导致拔苗助长的结果。道家的政治理想是建设“小国寡民”、“至德之世”的社会，“小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗”（《老子·德经》）。在老子眼中理想的社会形态是国家小一些，人民少一些，人们安居乐业而不必流离失所，没有战乱，人与自然和谐相处。虽然“小国寡民”推行的是愚民政策，但是，和谐社会却是中华民族一直追求的。当然，道家的“无为而治”的政治传播思想也存在一些弊端。如，无言而治要求政治传播者不与社会大众沟通，这对农耕、渔猎时代的部落氏族或许适用，但是，随着生产力发展，社会分工越来越细，整个社会机器要想协调运转必须有一个有效的政治传播系统起沟通、调节的作用。

从整体来看，道家“无为而治”的被动政治传播思想和儒家“礼乐教化”的主动政治传播思想是对立。

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2.2先秦时期墨家政治传播思想

首先，墨子认为政治传播的目的是为了协调社会民众的思想，防止由于意见不合而导致社会混乱，“墨子言曰：‘古者民始生，未有刑政之时，盖其语人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳，腐余财不以相分，隐慝良道不以相教，天下之乱，若禽兽然。”（《墨子·尚同上》）。墨子认为政治传播并不是在人类产生之初就有的，那时人口尚少，人们虽然各有己见还不至于产生冲突；随着繁衍生息，社会人口变多，人们仍各持己见就会产生社会冲突，政治传播正是为了调和社会冲突所产生的。墨子生活在战国初期，周天子王权旁落，诸侯势力崛起，导致周天子的政令不能得到有效传播，而侯王为了扩大自己的实力则各持己见，，导致社会分崩离析。因此，墨子提出政治传播活动中应当“尚同”。在自上而下的政治传播活动中要做到“国君之所是，必皆是之，国君之所非，必皆非之。”（《墨子·尚同上》），即政治传播者应当统一天下人的意见；在自下而上的政治传播活动要做到“上下情请为通。上有隐事遗利，下得而利之；下有蓄怨积害．上得而除之。”（《墨子·尚同上》），即保持自下而上的政治传播渠道畅通，使统治者能够了解社会民众的建议和不满。从这方面来看，墨家政治传播思想确实与儒家礼治政治传播思想有很大不同，墨子主张统一天下意见，孔子则主张“和而不同”；墨子重视自下而上的政治传播，而孔子则更重视自上而下的礼乐教化。

墨家重视自下而上的政治传播与其“兼爱”、“非攻”的思想核心是一致的。墨子将战国时期的战事频发、社会动荡的原因归结为“无爱”，“乱何自起？起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。”（《墨子·兼爱上》）。因此，墨子提倡“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。”（《墨子·兼爱上》）。值得一提的是，和儒家强调礼乐制度是为了树立权威、维护等级制度不同，墨子的“兼爱”思想是建立在平等的基础上的，“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有，犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家、诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？”（《墨子·兼爱上》），如果能像爱自己一样爱父兄、弟子、臣子，那么就不会再有偷盗、战乱了。子女爱父兄、老师爱弟子、君主爱臣子和爱自己是无差别的、平等的爱。

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第 3 章  名不正，则言不顺：孔子政治传播思想…………………  14

3.1  政治传播秩序的确立：正名…………………  15

3.2  面向大众的政治传播：教化…………………  15

第 4 章  充四端，足以保四海：孟子政治传播思想………………  20

4.1  政治传播核心：辞让之心，礼之端…………………………  20

4.2  政治传播秩序：无礼义，则上下乱…………………………  21

第 5 章  纳法于礼、以礼统法：荀子政治传播思想………………  26

5.1  作为传播秩序的“礼”：定分、节欲、养人……………  26

第6章 孔、孟、荀“礼治”政治传播思想比较

6.1 正名

孔子、孟子和荀子都十分重视“正名”在政治传播活动中的作用，尤其是对政治传播秩序的确立和维护方面。孔子论述“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。”（《论语?子路篇》）。通过正名确立君主的统治地位，而后才能推行礼乐教化，从这一点来看，正名既是政治统治的起点，也是政治传播活动的起点。孟子虽然没有像孔子一样明确提出“正名”思想，但是，孟子通过探索人性给“正名”思想提供了依据。孟子认为人生来具备四端，因此，因此可以通过教化“正人心”，将四端扩充为“仁、义、礼、智”，使百姓知礼。荀子发展了孔子的“正名”思想，“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。??故期命辨说也者，用之大文也，而王业之始也。”（《荀子·正名篇》）。荀子认为王者制名而后才能开始王业，是因为制名规定了政治传播秩序，每个人在自己的位置上各司其职，这样社会秩序就会井然有序。由此可见，孔子、孟子和荀子都强调了“正名”的重要性，它对规定政治传播秩序，是政治统治的起点。

但是，通过比较也可以发现，孔子、孟子和荀子的正名思想并不是完全重合的。至少有三点不同之处。首先，孔子所谓的“名”是由“圣人”定制的，因此，使“名”具有了神圣性，成为君主和社会崇拜的对象。这当然与孔子生活的时代有一定关系，春秋时期，礼乐崩塌，社会混乱，孔子力图恢复周礼以平定天下。同时，孔子排斥新名，认为新名不符合周礼，正是新名导致社会混乱。与孔子不同，荀子认为“名”是由“王者”制定的，打破了孔子“正名”思想的神圣性，这样就给社会接纳“新名”留下了空间。战国时期，百家争鸣，不同学派思想初具雏形，儒家的“礼治”思想如不能吐故纳新，必定会被淘汰，因此，荀子积极革新孔子“正名”思想。其次，孔子的“正名”思想是从政治统治的角度出发，虽然提出了“正名”思想，但是，并没有对“名”进行系统的论述；荀子则以《正名》为篇，进行了详细的阐述。孔子认为“故君子名之必可言也，言之必可行也。”（《论语·子路篇》），具备了先具备君子之名，而后君子之言才可行，先具备名分，然后才能在政治传播活动中获得与之相对应的权力；而荀子则认为“名定而实辨”，也就是说名分已经确定，只是需要订正名称与名分相符，这样就能达到“正名”的目的。第三，荀子将思想交流和舆论引导寓于“正名”思想之中，这是荀子对孔子“正名”思想的最大革新。孔子将“正名”视作自上而下的政治传播活动，圣人制名，君主和臣民守之；荀子则认为“正名”是思想沟通和舆论引导的前提，只有名实相符，人们才能具备沟通的共通意义空间，思想交流才能顺利实现，社会舆论才能得到引导。因此荀子进一步将“正名”作为引导舆论、控制思想的工具。

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第7章 孔、孟、荀“礼治”政治传播思想的局限性及其当代价值

7.1 局限性

先秦儒家的“礼治”思想是为巩固封建统治中央集权服务的，希望通过“礼”维护和巩固社会等级观念，使王权神圣化从而获得合法地位。孔子、孟子和荀子虽然认识到“礼”在政治传播方面的巨大价值，但是他们将“礼”作为巩固王权的工具，坚守森严的社会等级制度，通过礼治控制社会民众的言行，进而达到统一思想的目的。正是因为从巩固封建统治中央集权的目的出发，因此，孔子、孟子和荀子的礼治思想并不是为了通过“礼义”“教化”提高社会民众的素质，让每个人获得自由全面的发展。其局限性表现在：

第一，先秦儒家“礼治”政治传播并不是“民主的”、“平等的”传播。在政治传播活动中“以礼”是为了“使民以时”（《论语·学而》）、“因民之所利而利之”（《论语·学而》）。全部“礼乐”政治传播思想都是从维护统治者的特权和统治地位出发，为了更好地说服民众、驾驭民众。通过教化使民众识礼仪也不是从民众的利益出发，提高民众的素质，而是为了统治阶级政治传播活动更顺畅地进行，进而对民众实施统治。这也给后来儒家学者进一步按照统治阶级意志解释甚至篡改儒学、强化封建集权统治埋下了隐患。

第二，先秦儒家“礼治”政治传播思想是建立在对人性讨论的基础上的，无论是孟子提出“性善说”还是荀子的“性恶说”都是为了在政治传播活动中实施“礼治”提供便利。另一方面统治者在面向社会的政治传播活动中的个人德行是教化民众的核心。这就使“人性”和统治者个人品行成为社会兴衰、国家发展的决定性因素，忽略了政治传播活动的其他方面，政治传播活动中不仅包括传播者，还包括受传者、媒介、传播内容等其他要素。

第三，“礼治”政治传播思想强调传播主体的道德建设，通过正名约束统治者的言行，提高其个人修养；在面向社会的政治传播过程中，统治者通过躬行和礼乐实现对社会民众的教化。道德建设是政治传播活动的自律，先秦儒家的“礼治”思想虽然强调了政治传播活动的自律，但是忽略了政治传播活动中的他律，即制度和法制建设。在政治传播活动中需要自律和他律的约束，二者相辅相成，缺一不可。

参考文献（略）