互文视角下梭罗对儒家文本的接受

　　全球范围内多元文化的对话、交融和进步是当今世界发展的必然趋势。如何对待本土文化和异域文化，实现自我和他者的文化互动，是广大文化研究者所共同关心的重要问题。l9世纪是美国文化和文学炼铸成形的时期，这一时期的美国作家如爱默生、梭罗、坡和惠特曼等都曾对中国文化和文学发生兴趣(刘岩，1999：3)。中国文化在这一时期对美国文学产生了重要的影响，最主要表现在儒家文化对以爱默生和梭罗为代表的超验主义者所产生的影响。儒家典籍之所以能够在此时影响文化整合时期的美国，原因主要有二：其一，美国文学为摆脱欧洲母体束缚刻意把目光投向欧洲大陆以外的文化体系，中国文化作为与欧洲大陆文化体系的对立面受到了美国文学创作者的关注；其二，美国处于城市工商文明急速发展期，同期的美国作家认为中国典籍所透露出的自然静默的气质能够使人们从对物欲的追求中缓下步子，寻求心灵的提升。这也是以爱默生和梭罗为代表的美国超验主义作家对中国文化发生兴趣的原因。而梭罗在文学创作中对儒家文本的接受和运用是中西文化互动的—个重要案例。

　　林语堂(1998：25)曾说：“在众多的美国作家当中，梭罗对人生的整个观念最富中国人的色彩。”但是研究新英格兰超验主义颇有心得的学者克瑞斯第(Arthur Christy，1 978)却认为梭罗的心态和气质基本上是和儒家思想不同的，儒家思想对于梭罗的意识性的影响更是有限。他认为梭罗很少能正确援引儒家经典的原文，对于儒家思想所涵盖的社会组织和习俗规范更是一知半解。台湾学者陈长房(1991：10)以实证的方式考察了中国儒家文化对梭罗的影响路径后，虽不认同克瑞斯第的上述观点，却也承认梭罗对于中国儒家文化的摘取，有时不免有宰首截尾、指涉不清的嫌疑。导致这些不同结论的原因。

　　一些学者试图从文化过滤和文化误读中寻找答案(谢志超，2006：149～154)。那么这些文化过滤和误读是如何通过梭罗的接受视野形成合理的阐释的?这些对中国典籍的文化误读和新解又通过什么途径使满载中国文化的儒家语录悄无声息地融入尽力构建美国新文化的梭罗文本中?

　　一、文本间性：梭罗作品中的儒家文本梭罗作品中的儒家思想话语大部分是以直接引述的方式融入的。引述是诉诸互文的重要手段之一。如《河上一周》中，梭罗引用孔子“无友不如己者” 、“君子以德辅仁”等来阐明自己的友谊观。在《瓦尔登湖》经济篇中，梭罗引用“知之为知之，不知为不知，是知也”指出人们常常把“想象出来的东西当成他所知的东西”。

　　他谈及自己每天早起在湖中洗澡时，以成汤王的浴盆上刻着的“苟日新，日日新，又日新”来佐证早起洗澡的益处。类似的引述在《瓦尔登湖》一文中多达十几处。除了直接引述，梭罗还从儒家典籍的一些片段中汲取灵感，用于《瓦尔登湖》的创作。文中有一则寓言： “我很久以前失去一条猎犬，一匹栗色的马与一只斑鸠，至今仍旧在找寻它们。”

　　陈长房(1991：55)认为这则寓言出自《孟子》“人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求!学问之道无他，求其放心而已!”从两者的意境来看的确颇为相似。梭罗用这些丢失的动物比喻人类所“放“之“心”，即真心和善心。梭罗也曾引述诸如“人之所以异于禽兽者几希”、 “庶民去之，笔耕文化推荐期刊，君子存之”之类的儒家语录，这表明梭罗也赞同儒家所述“人之初，性本善”的观点，认为人人都有真心和善心。当人们被物欲迷惑，失去了理智的澄明时，还是应该努力寻回自我。儒家典籍富于哲理的文字叙述必定深深打动了梭罗的心，使他也乐于在作品中用寓意深远的喻说期许人类寻回自我真心。梭罗在《瓦尔登湖》结尾写道： “我要像黎明时站在栖木上的金鸡一样，放声啼叫，即使我这样做只不过是为了唤醒我的邻人罢了。”这犹如孔子以“木铎”自喻以期宣扬教化大众般铿锵。

　　梭罗在其作品中对中国儒家典籍的汲取构筑了两种文化的对话和交融，也让我们产生了好奇：梭罗为什么对中国儒家典籍如此青睐，以至于在其精心之作《瓦尔登湖》中，频频融入儒家典籍中的片段。

　　二、主体间性：梭罗眼中的孔子形象梭罗在作品中对儒家文本的频繁使用与其通过阅读体验所得的孔子形象息息相关。在梭罗眼里，孔子是一位英雄，这符合他们所寻求“他者”的形象标准。梭罗内心对孔子形象的塑造，是伴随爱默生对孔子的认识而生成的，是经由对儒家作品、思想的理解上升到对思想主体的构想。在梭罗文学道路上，爱默生对他而言，亦师亦友。梭罗曾住在爱默生家里，并阅读其家里的藏书。爱默生(1971：138)在日记中写道：“孔子，民族的光荣，绝对东方的圣人，他是个中间人。他是哲学中的华盛顿、仲裁人，现代史中的中庸之道。”爱默生对中国典籍的兴趣自然波及了梭罗。阅读法文的中国典籍成为梭罗与爱默生共同的爱好(RobeH Sattelmeyer，1988：157)。梭罗在爱默生主办的《日晷季刊》“异教经典”的栏目中，于1843年先后两次介绍了中国的儒家语录，足见其对中国典籍思想的喜爱之情。有学者认为，与其说梭罗接受了《四书》，不如说他接受了孔子的思想。在一定程度上，这种说法有它的合理性。从梭罗在《日晷季刊》所引用和摘录选登《四书》的内容出处来看，这些摘录大部分出自《论语》，涉及孔子与其弟子的对话。4Yl刊《日晷》把所摘录的儒家语录直接取名为《孔子着作》。

　　克瑞斯第之所以认为梭罗对儒家语录的使用与儒家思想毫无关联，究其原因，主要是梭罗在提及儒家文本的相关内容时，基本上只侧重于个人德行修养方面，而忽略了其他或许更根本的儒家思想侧面。从梭罗在《日晷季刊》所摘引的篇幅和条目内容上看，关于个人道德修养的士篇、道篇和美德篇占了3／4强，足见梭罗眼中孔孟先师作为道德修养楷模的形象。但是，道德家只是中国文化中孔子宏观形象之一。梭罗承袭了欧洲启蒙主义思想家与中国儒学对话的思路，提取儒学材料中的“纯粹的道德”成分，使“事实的儒学”成为“描述的儒学” (乐黛云、张辉，1999：106)，用以补充其超验主义的文化体系。

　　梭罗对孔子形象的接受模式与美国独特的文化传统密不可分。在美国的文化中一直存在由清教主义所分化出来的两种思想趋势—— 乔纳森·爱德华兹倡导的理想主义和富兰克林的实用主义。梭罗深受清教思想的影响。在内容择取上，他本着清教思想中的理想主义原则，择取了儒家话语中个人道德伦理修养观的内层，即仁义观，也因此勾画出了道德修养上完美无缺，生活实践中循循善诱，启迪人类走向至善至美之境界的儒家君子形象。但在选择方式上，有了自我文化占据主导地位的心理，梭罗非常清楚自己需要什么。他本着富兰克林式的实用主义，过滤了“己所不欲”的部分，不仅舍弃了个人道德修养观外层之“礼” ，而且因其追求灵魂自由不受拘束之故，无视儒家话语中的个人社会价值观。正如乐黛云(2004：12)所说，接受者原有的“视域”决定了他的“不见”和“洞见” ，决定了他对另一种文化如何选择，如何切割，然后又决定了他如何解释。梭罗根据自身的文化和心理模式对中国文本进行重组重写，因此他作品中对中国文本渗透着美国本土的感隋和观念。

　　三、文化间性：从误读走向新解的变异性因文化的传递是由各个层面上“文化的对话”

　　所组成的“文化接触链”。儒学文化是中国古代多元文化中的主体形态之一，在17世纪的欧洲成为了反对中世纪封建统治、争取资产阶级权利的理性精神代表。在同时期的日本，却成为巩固封建制度、确保极权统治的意识形态。对同一种文化的价值判断有可能完全相悖，这种耐人寻味的文化现象的产生是因为在文本与文本的传递中存在着一个媒介。这个媒介就是接受异文化的“疏者”。梭罗和超验主义对儒家经典文本的接受也有一个类似的文化接触链(见图1)：第一层对话发生在儒家典籍和梭罗作品之间。两者之间的文本间性构成了梭罗对儒家典籍接受的实据。第二层对话发生于梭罗和孔子之间。虽然《论语》等儒家经典孔子所着，但其中的意识主体形象非孔子莫属。两者的主体问性体现了梭罗对儒家文本接受时的择取对象，也体现了梭罗对儒家话语接受的对象和原因。第三层在中国儒家文化和美国超验主义思潮之间展开。对话体现了梭罗对儒家话语接受中的变异过程。提倡内圣外王、君君臣臣礼制社会的中国儒家文化通过梭罗这一接触链中间环节的解读和创作，导向了追求思想独立、个性解放的美国超验主义思潮。要了解儒家话语是如何在梭罗作品中变异为颇具美国本土特色的个性化鲜明的超验主义文学特征，我们必须从一些文化变异的常见因子去梳理其从误读走向新解的过程。

　　1．译介中的误释在考察梭罗对中国儒家思想的接受路径时，笔者考察了梭罗作品的英文版原着以及部分译本。正因如此，笔者发现，梭罗对儒家思想的误读有—部分源于其引用的译本的误释。

　　在《瓦尔登湖》的开篇，梭罗认为康科德地区的居民在工作时“仿佛在赎罪一样，从事着成千种的惊人苦役”， “因为无知和错误，满载着虚构的忧虑，却不能“采集生命的美果”。之后梭罗就引用了孔子的“知之为知之，不知为不知，是知也”。对于这句话的引用，中国读者一定会觉得奇怪，因为《论语》中的这句话，其本意谈求知过程中的诚实态度，反对不懂装懂。然而，梭罗引白译本的英文如下： “To know thatwe know what we know ，and that we do not kn owwhatwe donotknow，thatistrueknowledge． (要知道自己有知道的，也有不知道的，这才是真正的知识。)梭罗借此句说明人类并不了解自己的“无知” ，往往只认识到火车的发明给生活带来了莫大的便捷却忽视这些发明其实吞噬了人类大量的时间，在一定程度上也耗尽了人类的生命价值。“人放牛变成了牛牧人” ，人类创造了社会，却将自己变成了它的仆人。人们对“生活必需品”索求无度，从而无法过真正有价值的生活。此处，正是译介的不确切性，让梭罗得以把儒家文本中有关求知态度的原则用作对自由和权力的强调以及对生命价值的探索。

　　在《瓦尔登湖》的最后，梭罗引用了孔子的“三军可夺帅，匹夫不可夺志” (Thephilosopher said：From an army of three divisionsone can take away its general， and put it indisorder；from the man the most abject and vulgarone cannottake awayhisthought．)。《论语·子罕》中的这句话是告诉我们三军的统帅变换并不难，但是一个普通人的志气难以改变。孔子说这话的目的是告诉学生要志向坚定，矢志不渝。但是经由译文的传递， “志”气之意已然扩大为“思想”的含义。梭罗借此来阐述人即使肉体上受到了约束，精神世界仍然可以是丰富精彩的。

　　紧接着梭罗就此句进一步阐释了自己的理解：不要屈从于影响，要独立思考，劝诫人们要保持自己个性和思想的独立。但是，梭罗也阅读了l 9世纪另一位汉学家理雅各对于此句的翻译：the willof even a common man cannot be taken from him 。

　　这其实更接近于原语境的意义。正如上文所述，梭罗对儒家话语的择取是基于自身心意和超验主义构建美国个性化文化这一需求的，那么这一误读其实是梭罗对儒家文本的“有意误读”。

　　2．文化符号的跨语境语义转换《瓦尔登湖》一文中，梭罗引用了孔子的“德不孤，必有邻” (Virtue does not remain asan abandoned orphan； it must of necessity haveneighbors． )。梭罗在《寂寞》一章中引用这句话来说明一个从事思考和劳作的人是不会感到孤独的，反而还能体悟丰富的精神世界。而《论语·里仁》中孔子的“德不孤，必有邻”指的是有德的人不会孤单，定会有人来求道。虽然梭罗用了孔子的话语来强调修德的重要性，却由此表达了截然不同的道德修养目的。这种理解上的偏差很大程度是由于中西伦理文化中的“德”的不同精神内核所引起的，彼此对“德”的理解迥然相异。儒家之“德”是为了与人交往而实现个人的最大社会价值；梭罗之“德”是通过减少社交而实现个人精神灵魂的纯净和提升(刘玉宇，2004：205)。从这一角度而言，梭罗对儒家思想有关道德修养语录的引用是一种外似接受内则异化的变异性接受。

　　长期以来，哲学家、语言学家和翻译理论家试图推翻的一个幻觉就是对等词自然而然的存在于各种语言之间。刘禾(2002：10)在谈及“对等词的喻说”时认为，任何词现存的意义关联都来自于历史的巧合，这些巧合的意义则取决于跨语际实践的政治。如果不首先将它本身展示在其得以生成的层面，那么差异无法在本体论层面被想象出来。梭罗创作本文中引述的“virtue”与中国儒家文本中的“德”之间的表面对等也是一种幻觉。两者之间转换的背后实则是儒教伦理话语体系和西方基督教话语体系的博弈。儒教话语体系中的“德”之于个人是“修身、齐家” ，之于社会则是“治国、平天下”。“仁”所包涵的忠恕之道是“德”实现的内在要求，而“礼”规定的“父父、子子、君君、臣臣”则是“德”的外在要求。这表明了古代中国人的生活观念中，政治权力超越个人权力，社会集体意识高于个人意识，社会秩序优先于个人自由，社会价值高于个人成就。而封建统治阶级则借此达到稳定政治统治的目的。因此， “德不孤，必有邻”在儒教话语体系下指向人际的和合之意：如果有人道德高尚，周围的人都会聚集在他周围。与儒教不同，基督教是个人的神，注重人际的分化。耶稣(路加福音第十二章)说： “你们以为我来，是叫地上太平吗?我告诉你们，不是，乃是叫人纷争。”耶稣为了人们能够专心爱上帝，能够具有“爱无差等”的博爱精神，就不惜疏离紊隋父子之爱。基督教之“virtue”使人撇开父子等族类集体之情，为追寻个人自由和个性解放而努力。

　　因此，在基督教话语体系下， “德不孤，必有邻”在梭罗的文本中被自然地阐释为“即使是单独一个灵魂，即使它没有一个亲邻，只要它自为地享受到上帝，那就还是福乐的。”

　　因此，梭罗在文本创作中对于儒家话语体系下作为特定文化符号的词进行借用时，往往只是借取一个笼统的概念。通过梭罗这一既是(儒家文本的)读者又是(自身作品的)作者的阅读主体，跨语境的语义对等词在他的作品中呈现了一定程度的开放性。与其说梭罗汲取儒家思想，毋宁说他是在尽可能地援用与主流的西方工业和基督教文明不同的、属于古老传统的思想，为他所要反抗的工业文明树立一个对立面。

　　3．文化意象的流失和扭曲在梭罗的日记中， “广东商人”、“陆地上运来的中国的珍品”等中国意象常被借用来展开对生活的哲思。《河上一周》中关于水柳的描述也颇具中国意蕴。梭罗在描述梅里马克河岸两边的景色时，写道： “中国人收受贿赂用罐子或中空的芦杆把鱼卵从—个省带到另—个省，或是用水禽将鱼卵运到山间小湖和内地湖泊里。”虽然这些颇具中国意象的描述多半无法考证，但也表明了梭罗的创作中融入了颇多的中国文化细节。许多东方学者据此认为梭罗的生活态度、精神理想以及他的生价值取向等有些接近东方文化精神。然而我们不能忽视梭罗正生活在—个物质经济蓬勃发展的社会，其积极进取的民族文化与东方的沉思和隐忍有着巨大的差异。在巨大差异的社会历史语境下，文化意向的流失和扭曲是文学文本跨文化传递中创造性误读产生的常见因子之一。

　　梭罗在《瓦尔登湖》中谈及对曙光女神的崇拜之情时，认为洗澡是一种宗教仪式，每天早起洗澡是他“所做的最称心的事情之一”。他还提及成汤王的浴盆上刻有大意如下的文字：苟日新，日日新(Renew thyselfcompletely each day；do it again，and again，and forever again)，并认为自己能够理解个中道理。但事实上就沐浴这一宗教性仪式而言，梭罗心目中的沐浴仪式与儒家所看重的沐浴仪式还是存在一定差异的。在中国，当沐浴作为一种宗教性或者礼仪性的行为时，洗身是表，洁心是本。古人在祭祀前，为了表示对神灵的尊崇，参与祭祀的人都要沐浴，以洁净的身体、赤诚的心灵来侍奉神灵；如与祭者没有沐浴净身，就会亵渎神灵。《礼记》中说，“儒有澡身而浴德”。孔子是宗教性沐浴的积极推行者。《论语》中说， “陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公日： ‘陈恒弑其君，请讨之。’孔子浴身净心后上朝，既是表示对君主的尊敬，也是对讨伐陈恒之告的郑重。《论语》中又记载，孔子和他的几个学生在暮春之初，穿着春装，在沂水中沐浴。可见，中国儒家文化中的沐浴是尊礼之表现，是表达对将行之事的慎重。洁心为表诚，这本质上是一种向外体现人伦的行为。西方基督教中与沐浴关系最紧密的仪式应数新生儿的洗礼。在西方文化中，沐浴可以使个人灵魂变得纯净而重生。沐浴作为宗教性仪式，充满了对将来的期望，体现了非常乐观的生活态度。正因如此，作为儒家礼制中重要环节的沐浴仪式在梭罗作品中变成了对人性和明天的美好期望。正是这种文化意向的跨文化移植，铸就了梭罗作品中的超验主义乐观精神：破晓的日子还有，太阳，还只是一颗晨星(Thereismoledayto dawn．The sun is but a morning star)。由于中西文化由来已久的差异以及本土需求的存在，文本在跨文化交流中存在的误读是不可避免的。这些误读在一定意义上也铸就了文学文本跨文化交流的文化意义所在。在运用中国儒家语录和思想进行文学创作时，梭罗追随了欧洲启蒙主义时期对东方哲理美探寻的脚步。作为超验主义的杰出代表，梭罗的东方情结为整个西方对东方的乌托邦式想象抹上了浓重而艳丽的一笔，也为西方浪漫主义注入了活力。l9世纪的西方，对中国的形象已经日渐负面化。在这种情况下，梭罗对中国儒家文化的“痴心不改” ，值得关注。梭罗对中国儒家话语的接受犹如其在炖一锅充满了中国风味的汤，以中国食材来改善本民族食谱中不合其口味的因素，试图煲煮一锅治疗工业化进程中美国人精神缺失的药膳汤。其中国味虽浓郁，却是美国人民的佳肴。

　　四、结语

　　误读常常是一种新解的开端。正是这些误读和新解使梭罗对儒家话语的接受充满了变异性，从而使跨文学的交流变成可能。这种误读使梭罗的文本既带有一定的多元之美，又展示了本土文化发展的潮流。林语堂认为梭罗的人生观最具中国人的色彩，是因为梭罗作品中儒家语录铸就中国哲理美和颇具东方情调的意境美。克瑞斯第所看重的则是梭罗作品要表达的主题和意义指向。

　　35而陈长房和谢志超认为梭罗对于儒家语录的摘引以及阐释存在着宰头截尾、指涉不清的问题，则说明了文学文本跨文化接受模式的复杂性。梭罗对儒家文化的变异性接受体现了异质文化从对话发展为互相逾越与激发的过程。正如巴赫金所说(刘宁，1995)： “在文化领域内，外在陛是理解的最强有力的杠杆。异种文化只有在他种文化的眼中，才得以更充分和更深刻地揭示自己。在两种文化发生这种对话性相遇的情况之下，它们既不会彼此融合，也不会相互混同，各自都会保持自己的统一性和开放的完整性，然而它们却相互丰富起来。”梭罗烹饪的这锅中国风味汤，虽是为了迎合美国人民的口味，却在无意间创造了一道新的多元化菜式。梭罗对儒家文本接受这一案例的启示在于：当中国文化遭遇异质文化时，如何在保持民族文学文化统一性中，以这种内在的差异性达到与世界文化同一性的辩证联系。这种文化之间的逾越是避免文化冲突，也是避免绝对的融合的必然之道(方汉文，2002)。