旅游背景下传统仪式空间生产的三元互动实践
发布时间：2020-12-10 07:47
仪式因其符号性和社会性成为空间研究和理论阐释的绝佳场域,在仪式与仪式空间研究中,仪式背后的社会关系及其对仪式空间的影响尚未得到充分重视。本文以安顺屯堡地戏和芒康加达村巴玛巴典为例,运用访谈法、观察法和文献分析法,回溯并分析两种仪式空间生产的过程与特征,刻画参与和影响仪式空间生产的社会关系,深入解析仪式空间的各个维度及空间生产的三元互动实践,力图比较和呈现旅游发展对地方传统仪式变迁的影响。研究发现,传统仪式的空间是仪式主体社会关系织就的空间,其空间生产本质上是社会关系与空间秩序"重构或调适"的过程;在旅游影响下的仪式空间生产中,空间表征与表征空间之间差异化的互动关系造就了仪式中差异化的空间实践;此外,仪式的空间生产隐含着对现代性消解的抵抗。本文构建了传统仪式空间生产的理论框架,为解读列斐伏尔空间生产与空间三元互动提供了新视角,以揭示旅游与地方文化变迁之间更为深刻的联系。
【文章来源】：地理学报. 2020年08期 第1742-1756页 北大核心CSSCI
【文章页数】：15 页
【部分图文】：
天龙屯堡(a)和盐井加达村(b)的地理位置示意图
2001年本地精英CY等出资成立了天龙旅游公司，成为天龙地戏仪式的新主体，地戏队被重组为“地戏组”并受雇于公司。地戏随之成为服务于旅游的“表演型”仪式。“就地而演”的传统不能满足游客的观赏需要，旅游公司开始寻找固定演出场地，设为“演武堂”。此后，因地戏表演的噪音等问题与村民日常生活发生冲突而导致演武堂三易其址，从最初租用的民居三合院到天龙学堂，再到2009年新建成的新演武堂（图2b）。新演武堂采用屯堡四合院建筑样式，内部厅堂用作表演场地，保留地戏“就地而演”的特征。作为专门设立的固定“剧场”，新演武堂采用了更多屯堡文化元素，宛如地戏博物馆。空间设计强调屯堡文化与地戏元素的符号化呈现，满足游客对仪式空间的想象。在这一过程中，地戏仪式的空间生产呈现出物理空间的符号化、精神空间的商品化和社会空间的复杂化等特征。首先是物理空间的符号化。旅游公司被收购前，神头、地戏组和旅游公司根据旅游需要对仪式展演进行“改进”和“创新”，把一些“作为其特征的可选择的形式”固化为“仪式性必要”，仪式的呈现方式和仪式空间的数次变化尚能被文化持有者接受。而旅游公司被收购后，新的支配者撷取屯堡文化典型符号，塑造出符号化的仪式空间，与扎根村寨的地戏形成鲜明对比。其次是精神空间的商品化。成为旅游展演的地戏虽从形式上得以传承，但其神圣性已近丧失。地戏表演甚至被表演者称为“商品神”而区别于传统“跳神”，演武堂只是工作场所而非严格意义上的“仪式空间”；对村民而言，传统地戏的“原生”内涵逐渐淡化，谈及地戏，首先会想到演武堂里的演出而非正月里的“跳神”。最后是社会空间的复杂化。随着旅游发展，参与地戏仪式空间生产的主体越来越多，社会关系的构成愈发复杂化。旅游发展初期，旅游公司放权神头对地戏组进行日常管理，地戏组内部原本的权力关系得以维持。而建新演武堂时，神头暂离地戏组参与建设，后以主管身份回演武堂负责管理。但“地戏组”作为公司里的小部门，神头从地戏队核心变成只是负责传达公司指示的主管。外部主体（地方政府、旅游公司）对地戏的操纵越来越强，并根据国家文化治理的需要和游客对屯堡文化的想象，主导着地戏物理空间的规划、设计和开发。特别是旅游公司被收购后，天龙与中国许多地方的乡村旅游地进入资本化发展阶段。地戏表演由屯堡旅游核心吸引要素，退居为次要地位。资源减少和重视程度降低让地戏组演员们感到无奈，神头的三次调动亦打破了地戏组原有的权力平衡。新的权力关系格局正在形成，而仪式实践也在此过程中不断变化。
加达村的“假结婚”仪式由本地传统藏式婚礼演化而来，是对传统婚礼的夸张和娱乐化展演。其演员的服饰着装与藏族传统婚礼类似，且基本遵循传统婚礼流程，如“迎新娘”“闹洞房”“法师祝词”“跳锅庄”“吃加加面”等，但增添了更多搞笑娱乐和嬉笑怒骂的环节，如“选新郎”“小丑（阿拉卡吉）闹婚”“男女双方对骂吵架”。相较于真实的藏式婚礼，“假结婚”仪式出于娱神的目的而需要更加欢闹。传统的“假结婚”仪式仅在藏历新年初九前后举行，扮演“玛巴”（新郎）、“新娘”“巴丝”（迎亲队）、“小丑”等角色的演员均是本村居民，仪式场地即“洞房”设在村委会的庭院内，格局如图3a所示，上首席位为“永亮白根”（招福经师），为村内德高望重者担任，左侧为执法喇嘛，右侧为贵宾坐席，为参加仪式的重要客人，中间并排的三列为新郎、新娘和巴丝的坐席，阿拉卡吉在其中乱窜打闹。四周是围观的本村及外村村民。仪式结束后的集体跳锅庄也是在此处。随着盐井旅游的发展，“假结婚”这一盐井社区独一无二的仪式也被包装为重要的展演活动，简易的演出场地安排在景区停车场。作为旅游展演的“假结婚”仪式在表演空间（图3b）、仪式流程、参与者与道具上都进行了适度精简，并在茶马古道旅游文化节等旅游节庆、文化交流活动中展演。表演者既要面对村民的观看，也要接受陌生游客的凝视。“新娘”作为“假结婚”仪式中“对骂调侃”环节的主要“目标”，是心理压力最大的角色，常由开朗活泼、能说会道的中年妇女扮演。虽然表演者也会因观众游客的陌生面孔而对牺牲形象的表演内容感到害羞，但仍将其视为一种为全村娱神奉献、敬神祈福的仪式活动而积极配合演出。如受访者Y-6-DM所说：“不管是表演给游客还是新年时候过的（“假结婚”），都是敬山神，只是换了个地方而已。次数越多，山神越喜欢，觉得越热闹。”“假结婚”仪式虽然在旅游情境中承载了商业化的展演功能，但在村民看来仍是对山神的敬拜，仪式最重要的娱乐性及其原有的神圣性内涵与功能依然保持，旅游展演并未改变人们对仪式原生文化意义的理解和认同。
【参考文献】：
期刊论文
[1]变迁语境下的少数民族村落仪式民俗——以布依族“报笨”为例[J]. 李容芳. 民族论坛. 2016(12)
[2]英美国家关于列斐伏尔空间生产理论的新近研究进展及启示[J]. 韩勇,余斌,朱媛媛,卢燕,王明杰. 经济地理. 2016(07)
[3]遗产旅游地居民的地方认同——“碉乡”符号、记忆与空间[J]. 孙九霞,周一. 地理研究. 2015(12)
[4]贵州安顺跳神戏与乡村社会空间——以二湾河跳神戏堂班正月跳神为中心的考察[J]. 周永健. 宗教学研究. 2015(04)
[5]浅析节事活动与地方文化空间生产的关系——以北京前门—大栅栏地区节事活动为例[J]. 周尚意,吴莉萍,张瑞红. 地理研究. 2015(10)
[6]文化景观、非物质文化遗产与旅游空间生产——基于都江堰放水节的景观生产路径分析[J]. 孙根紧,郭凌. 贵州民族研究. 2015(06)
[7]民族旅游社区的社会空间生产研究——以海南三亚回族旅游社区为例[J]. 孙九霞,张士琴. 民族研究. 2015(02)
[8]日常生活视野中的旅游社区空间再生产研究——基于列斐伏尔与德塞图的理论视角[J]. 孙九霞,周一. 地理学报. 2014(10)
[9]社会文化地理学在中国近10年的进展[J]. 白凯,周尚意,吕洋洋. 地理学报. 2014(08)
[10]西江悦城龙母庙的社会空间与仪式[J]. 李文. 文化遗产. 2014(03)
本文编号：2908344
【文章来源】：地理学报. 2020年08期 第1742-1756页 北大核心CSSCI
【文章页数】：15 页
【部分图文】：
天龙屯堡(a)和盐井加达村(b)的地理位置示意图
2001年本地精英CY等出资成立了天龙旅游公司，成为天龙地戏仪式的新主体，地戏队被重组为“地戏组”并受雇于公司。地戏随之成为服务于旅游的“表演型”仪式。“就地而演”的传统不能满足游客的观赏需要，旅游公司开始寻找固定演出场地，设为“演武堂”。此后，因地戏表演的噪音等问题与村民日常生活发生冲突而导致演武堂三易其址，从最初租用的民居三合院到天龙学堂，再到2009年新建成的新演武堂（图2b）。新演武堂采用屯堡四合院建筑样式，内部厅堂用作表演场地，保留地戏“就地而演”的特征。作为专门设立的固定“剧场”，新演武堂采用了更多屯堡文化元素，宛如地戏博物馆。空间设计强调屯堡文化与地戏元素的符号化呈现，满足游客对仪式空间的想象。在这一过程中，地戏仪式的空间生产呈现出物理空间的符号化、精神空间的商品化和社会空间的复杂化等特征。首先是物理空间的符号化。旅游公司被收购前，神头、地戏组和旅游公司根据旅游需要对仪式展演进行“改进”和“创新”，把一些“作为其特征的可选择的形式”固化为“仪式性必要”，仪式的呈现方式和仪式空间的数次变化尚能被文化持有者接受。而旅游公司被收购后，新的支配者撷取屯堡文化典型符号，塑造出符号化的仪式空间，与扎根村寨的地戏形成鲜明对比。其次是精神空间的商品化。成为旅游展演的地戏虽从形式上得以传承，但其神圣性已近丧失。地戏表演甚至被表演者称为“商品神”而区别于传统“跳神”，演武堂只是工作场所而非严格意义上的“仪式空间”；对村民而言，传统地戏的“原生”内涵逐渐淡化，谈及地戏，首先会想到演武堂里的演出而非正月里的“跳神”。最后是社会空间的复杂化。随着旅游发展，参与地戏仪式空间生产的主体越来越多，社会关系的构成愈发复杂化。旅游发展初期，旅游公司放权神头对地戏组进行日常管理，地戏组内部原本的权力关系得以维持。而建新演武堂时，神头暂离地戏组参与建设，后以主管身份回演武堂负责管理。但“地戏组”作为公司里的小部门，神头从地戏队核心变成只是负责传达公司指示的主管。外部主体（地方政府、旅游公司）对地戏的操纵越来越强，并根据国家文化治理的需要和游客对屯堡文化的想象，主导着地戏物理空间的规划、设计和开发。特别是旅游公司被收购后，天龙与中国许多地方的乡村旅游地进入资本化发展阶段。地戏表演由屯堡旅游核心吸引要素，退居为次要地位。资源减少和重视程度降低让地戏组演员们感到无奈，神头的三次调动亦打破了地戏组原有的权力平衡。新的权力关系格局正在形成，而仪式实践也在此过程中不断变化。
加达村的“假结婚”仪式由本地传统藏式婚礼演化而来，是对传统婚礼的夸张和娱乐化展演。其演员的服饰着装与藏族传统婚礼类似，且基本遵循传统婚礼流程，如“迎新娘”“闹洞房”“法师祝词”“跳锅庄”“吃加加面”等，但增添了更多搞笑娱乐和嬉笑怒骂的环节，如“选新郎”“小丑（阿拉卡吉）闹婚”“男女双方对骂吵架”。相较于真实的藏式婚礼，“假结婚”仪式出于娱神的目的而需要更加欢闹。传统的“假结婚”仪式仅在藏历新年初九前后举行，扮演“玛巴”（新郎）、“新娘”“巴丝”（迎亲队）、“小丑”等角色的演员均是本村居民，仪式场地即“洞房”设在村委会的庭院内，格局如图3a所示，上首席位为“永亮白根”（招福经师），为村内德高望重者担任，左侧为执法喇嘛，右侧为贵宾坐席，为参加仪式的重要客人，中间并排的三列为新郎、新娘和巴丝的坐席，阿拉卡吉在其中乱窜打闹。四周是围观的本村及外村村民。仪式结束后的集体跳锅庄也是在此处。随着盐井旅游的发展，“假结婚”这一盐井社区独一无二的仪式也被包装为重要的展演活动，简易的演出场地安排在景区停车场。作为旅游展演的“假结婚”仪式在表演空间（图3b）、仪式流程、参与者与道具上都进行了适度精简，并在茶马古道旅游文化节等旅游节庆、文化交流活动中展演。表演者既要面对村民的观看，也要接受陌生游客的凝视。“新娘”作为“假结婚”仪式中“对骂调侃”环节的主要“目标”，是心理压力最大的角色，常由开朗活泼、能说会道的中年妇女扮演。虽然表演者也会因观众游客的陌生面孔而对牺牲形象的表演内容感到害羞，但仍将其视为一种为全村娱神奉献、敬神祈福的仪式活动而积极配合演出。如受访者Y-6-DM所说：“不管是表演给游客还是新年时候过的（“假结婚”），都是敬山神，只是换了个地方而已。次数越多，山神越喜欢，觉得越热闹。”“假结婚”仪式虽然在旅游情境中承载了商业化的展演功能，但在村民看来仍是对山神的敬拜，仪式最重要的娱乐性及其原有的神圣性内涵与功能依然保持，旅游展演并未改变人们对仪式原生文化意义的理解和认同。
【参考文献】：
期刊论文
[1]变迁语境下的少数民族村落仪式民俗——以布依族“报笨”为例[J]. 李容芳. 民族论坛. 2016(12)
[2]英美国家关于列斐伏尔空间生产理论的新近研究进展及启示[J]. 韩勇,余斌,朱媛媛,卢燕,王明杰. 经济地理. 2016(07)
[3]遗产旅游地居民的地方认同——“碉乡”符号、记忆与空间[J]. 孙九霞,周一. 地理研究. 2015(12)
[4]贵州安顺跳神戏与乡村社会空间——以二湾河跳神戏堂班正月跳神为中心的考察[J]. 周永健. 宗教学研究. 2015(04)
[5]浅析节事活动与地方文化空间生产的关系——以北京前门—大栅栏地区节事活动为例[J]. 周尚意,吴莉萍,张瑞红. 地理研究. 2015(10)
[6]文化景观、非物质文化遗产与旅游空间生产——基于都江堰放水节的景观生产路径分析[J]. 孙根紧,郭凌. 贵州民族研究. 2015(06)
[7]民族旅游社区的社会空间生产研究——以海南三亚回族旅游社区为例[J]. 孙九霞,张士琴. 民族研究. 2015(02)
[8]日常生活视野中的旅游社区空间再生产研究——基于列斐伏尔与德塞图的理论视角[J]. 孙九霞,周一. 地理学报. 2014(10)
[9]社会文化地理学在中国近10年的进展[J]. 白凯,周尚意,吕洋洋. 地理学报. 2014(08)
[10]西江悦城龙母庙的社会空间与仪式[J]. 李文. 文化遗产. 2014(03)
本文编号：2908344
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