谈儒家道德伦理思想中的经与权

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谈儒家道德伦理思想中的经与权

□ 安会茹 黑龙江省社会科学院哲学研究所,黑龙江哈尔滨150018

摘　要:

经权问题是儒家道德伦理思想中的重要范畴,是儒家道德哲学所关注的主要问题之一。经的本义指织造物的纵线,引申为直行、南北行走的道路,后扩展为常道、常规、原则;权引申为两种涵义：一是权势、权谋,二是权变。在儒家思想中既有对经的坚守,也十分重视权变,并且,经与权各有其道,经不离权,权不离经。经与权在现实中的体现就是如何＂知常而应变＂的问题。因此,儒家的经权思想对于现代的道德建设事业具有重要的指导意义。

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安会茹

　　(黑龙江省社会科学院哲学研究所,黑龙江哈尔滨150018)

　　摘要:经权问题是儒家道德伦理思想中的重要范畴,是儒家道德哲学所关注的主要问题之一。经的本义指织造物的纵线,引申为直行、南北行走的道路,后扩展为常道、常规、原则;权引申为两种涵义:一是权势、权谋,二是权变。在儒家思想中既有对经的坚守,也十分重视权变,并且,经与权各有其道,经不离权,权不离经。经与权在现实中的体现就是如何“知常而应变”的问题。因此,儒家的经权思想对于现代的道德建设事业具有重要的指导意义。

　　关键词:儒家;道德伦理;经;权

　　中图分类号:B222

　　文献标识码:A

　　文章编号:1004-0544(2012)08-0060-03

　　经权问题,是儒家道德哲学所关注的主要问题之一。儒家的古圣先贤们在这方面提出了许多独到的见解,正确地认识经、权问题,发掘这些论述中深刻的内涵,人们才能全面把握儒家的道德伦理思想,并正确处理现在道德建设事业中出现的一些问题。

　　一、经与权的含义

　　经,《说文解字》释曰:“经,织也。”经的本义指织造物的纵线,引申为直行、南北行走的道路。后扩展为常道、常规、原则。在道德领域,经是指正常情况下人们应当遵守的道德原则或道德准则。在儒家传统的道德体系中,经的基本内容是儒家的纲常名教。如:“礼,上下之纪,天地之经纬也”。“仁以为经,义以为纪,此万世不更者也。”权,其原始含义是称锤,作动词用时指衡物以知其轻重。《春秋公羊传·桓公十一年》:“权者称也,所以别轻重。”从权的本意出发,引申为两种涵义,一是权势、权谋,为法家所重。二是权变,为儒家所重。权在道德领域被引申为灵活变通,借指在面对具体境遇中的道德冲突时,行为主体在选择道德行为时的权衡变通。

　　关于经与权,新儒家的主要代表人物熊十力曾有过深刻的阐述:“夫道有经有权。经立大常,权应万变。变体为常。”世界万物无时不处在变化之中,但这一切变化都非凭空而起,必有真常之道为其实体,故可于变而知常,变不离常。这里有二层含义:一是取变,一是取守。取变是指,任何事物都处在不断变化之中,世界无一物不变。故易经立随卦与鼎、革两卦,随卦日:“随时之义大矣哉”。鼎卦日:“革,去故也;鼎,顶新也”。意指变乃是世界不变的法则,因此一味地固残守缺,不悟变之不可违,必然违背天理,不会有好的结果。但变不是无根据、无原则之变,它必须遵守经这一常道。并且,权变的目的也是为了实现经这一常道,权不离经,即如何采取变通的方式更好地贯彻并体现道德原则。

　　二、经与权的辩证关系

　　儒家的道德伦理思想一大特色就是经与权的有机结合。中国的道德伦理学与西方相区别的一个特点就是,从不试图对“仁”或者“道德”这一类的词汇做一确定性的定义,原因就在此。因为仁固然有其固定的内涵,但是当它应用在不同的人、不同境遇下,其变通方式就多种多样。大致看来,中国儒学中关于经与权的思想主要体现在以下几方面。

　　第一,权:圣人之大用。一直以来,我们被儒家的纲常礼教所吓倒,孰不知,儒家在注重经这一常道的同时,也更注重权的应变。孔子曾说:“可以共学,未可与适道;可以适道,未可与立;可与立,未可与权。”意思就是说,与知识性的“学”、实践化的“适道”、人格塑建的“立”相比,权才是人世生活中最难以把握的方法,也是道德伦理实践的最高境界。故孔子有言:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”“义”为适宜、权宜之意。在孔子看来,做事不能拘泥、固执,要合于时宜。因此孔子对遽伯玉大加赞扬:“君子哉遽伯玉!邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之。”他认为像遽伯玉那样能够依时进退,懂得权的人才是真正的君子。

　　较之于孔子.孟子则更明确地阐述了经权关系。孟子说:“杨子之为我,拔一毛而利天下,不为也。墨子兼爱,摩顶防踵,利天下为之。子莫执中,执中为近之。执中无权,犹执一也。所恶执一者,为其贼道也,举一而废百也。”杨朱极端的利己,即使拔一毛而利天下都不为。相反墨子利他,摩顶放踵利天下而为之。子莫不同于杨子与墨子,执其中道,不走极端,但在孟子看来“执中”仅仅是近于“道”,但一味执中犹如执一。中道不是即定的,要根据具体境况做调整,这才是权。死守中道,而不知应时,就是“执一”。就是“贼道”,进而还会危害道德本质。孟子对经权辩证关系的生动论述还有一个典型的例子就是孟子与淳于髡的对话:“淳于髡曰:‘男女授受不亲,礼与?’曰:‘礼也。’曰:‘嫂溺,则援之以手乎?’曰:‘嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不亲,礼也;嫂溺,援之以手者,权也。’曰:‘今天下溺矣,夫子之不援,何也?’曰:‘天下溺,援之以道;嫂溺,援之以手—一子欲手援天下乎?’”在这例子中,由于淳于髡与孟子的政治立场不同,淳于髡想以嫂溺为例诱导孟子在政治上也有所变通,不能固守原则。但孟子对这一点是十分肯定的,他讲“嫂溺不援,是豺狼也”。以手援嫂,此乃权变,怎能以手援天下?这时只能以仁政王道救天下。这实际上涉及经与权的辩证关系问题,也即守礼和行权的度的问题。在孟子看来,天下只能行王道,这一道德性的原则问题不能违,否则就丧失了援天下的意义和必要。孟子何尝不是睿智的,嫂溺、天下溺均为溺,但其处之不同,援之就不同。

　　这样看来.权既不是一种理论化的教条,更不是一种定型化了的实践模式。权,就是一门艺术。也正如后世学者所说:“权者,圣人之大用。未能立而言权,犹人未能立而欲行,鲜不仆矣。”唷知识不易,能实践、会做人更不易,而要达到用权的水平则显得难上加难,所以把权称为圣人的大用。

　　第二,权本于经。权主要是指不同境遇中的权衡变通,但这种变通有一个原则就是为了更好地维护经的主旨。也就是说,道德主体之所以能够行权,是因为权与经并不矛盾.即权本于经。

　　权为圣人之大用,这种大用有一个不变的法则,就是为了更好地遵循经所代表的常道。“仁”是儒家最根本、最具普遍意义的道德范畴,而成全内在道德情感的外在性规范“礼”则构成了儒学的另一基本范畴。孔子对待礼的态度并不是人们通常认为的那样,固守常规而不变。“礼”虽在儒学理论体系中是重要的德目之一,但其更重要的地位是作为伦理原则呈现的,是目的是为了达到“仁”。因此,在这里仁与礼的关系是本与用的关系。因此《札记·礼器》曰:“礼,时为大,主随时更化也,不失其权也。”《孝经·广要道》中也曾言:“礼者,敬而已矣”。也就是说礼的精神本质是敬,外在形式是次要的。故《论语·阳货》中孔子感言:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉!”《论语·子罕》中孔子言:“麻冕,礼也;今也纯,俭,吾从众。拜下,礼也;今拜乎上,泰也。虽违众,吾从下。”礼在这里,主要是体现了一种道德原则的不变.而不是礼仪的不变。礼有“礼意”与“礼仪”。礼仪是随时酌定,而礼意是不变的。故熊十力曾说过:“仪则可更,而不可使无也。五帝不沿乐,三王不袭礼,故礼可更也。礼义廉耻,国之四维。四维不张,国乃灭亡。故礼不可无也”。

　　实际上,对权变的度掌握不好,极容易导致对经这一常道的反叛与排斥,形成离经叛道的负面效应。推扩到社会层面,人们会打着权的旗号、以权的名义实施对经的否定和遗弃,从而挣脱出礼乐教化的限制和束缚。董仲舒似乎已经清醒地意识这一点。于是《春秋繁露·玉英》他强调说:“夫权虽反经,亦必在可以然之域。不在可以然之域,故虽死亡,终弗为也。”这里所说的“在可以然之域”也就是指为经所允许的范围内,否则即使面临着死亡也不可以做出所谓的权。至于如何才能够“适权”,《春秋公羊传·桓公十一年》则提出了这样的基本原则:“行权有道。自贬损以行权,不害人以行权。杀人以自生,亡人以自存,君子不为也。”《春秋繁露·王道通三》中说:“是故天以阴为权,以阳为经。”并且,“经用于盛,权用于末”。经有经道,权有权道。权虽是变,但还是有定则可寻,仍还有一定的内在要求与尺度标准。本质上说,经与权并不矛盾。权,不是为权而权,而是为了经而权的。失却了任何约束,离开了经的权,就无所谓权。就此,朱熹曾言:“经是万世常行之道,权是不得已而用之。”(《朱子语类》卷37)权不应该被滥用、被庸俗化。在本质上,权还应该以经为原则基础.“权不是常用的物事”,权不应该、也不可能被普遍化。

　　第三,经与权的最高智慧:极高明而道中庸。明白了经与权的辩证关系,那么我们在什么样的情势下应该坚持经,又在什么样的情势下可以选择权?到底如何执行权而又不离于经呢?这就涉及到了儒家的最高智慧:“极高明而道中庸”。

　　何为“中庸”?《中庸》中有言“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”“君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而时中;小人之中庸也,小人而无忌惮也。”这就是说,喜怒哀乐等情感没有流露出来的时候,称之为中;流露出来又能顺应自然之理,称之为和。中,是天下人与事的根本;和,是天下人追求的至高理想。如果能达到不偏不倚、尽善尽美的中和之境,天地就会运行不息,万物就会生生不已。君子呢,善于把握此道,从经与权的角度讲,就是在关键时刻,能够灵活运用权,而又不离于经之道:小人则反是,他不考虑后果,只是单纯为权而权,为经而经,毫无忌惮。

　　《论语》中,孔子曾把中庸的哲学路线推向极至,淋漓尽致地描述了在日常生活世界里究竟应该如何遵守中庸之道。如“子温而厉,威而不猛,恭而安。”“子贡问:‘师与商也孰贤?’子曰:‘师也过,商也不及。’曰:‘然则师愈与?’子曰:‘过犹不及。’”“乐而不淫,哀而不伤。”“不得中行,而与之,必也狂狷乎?狂者进取,狷者有所不为也。”“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣!”

　　在这些具体的案例中,孔子对中庸之道做了极为有效的诠释与说明,为人类奉献了一笔精神上的盛宴。但是为什么君子能够择乎中庸,普通人又不能呢?根源就在于“诚”。《中庸》中有言:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也;诚之者,择善而固执之者也。”“惟天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性:能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育:可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”诚,乃天之道,是天赋予人,即人的天性。人率其性而行,本无间杂,不假修为,自然而然而合乎中道。但由于普通人被气禀物欲所累,不能尽性合道,惟有圣人才能达到这种境界,即没有任何勉强而与道自然相合。普通人不能不思而得,则必然要守善诚身,见贤思齐,以合天道。可见,诚在这里至少包含二方面的含义:一是与天道相联,二是与善相联。与天道相联,即是无为而无不为,以无为之心而行有为之事。正所谓“日月无私照,四时无私行”,天上的日月,它是普遍地照在大地上,它没有偏私。四时呢?四季之来,也不是为着哪一类的,绝没有私行。它的行是流行、行动,没有丝毫善与恶。而圣者呢,能够道法自然,达到了止于至善的境界,自然而然能够做到“从心所欲不踰矩”。即他心里想怎么做就怎么做,没有丝毫为善的目的,结果所做的事情,都是合乎规矩,中规中矩,没有一丝出离善的范围。诚与善相联,即是说,“诚之者”要达到“诚者”的境界,要择善而固执之。行住坐卧要以善为标准,并且要持之以恒,久而久之,就能达到诚者从容中道的境界。

　　可见,中庸之道虽然不可能成为每一个实践主体自身行为的固有模式,但是,有了“诚”的这种修养,中庸之道也不是遥不可及的,久而久之,人们自然就能够尽性践形,与天地合一,与道合一了。我们的古圣先贤们之所以把中庸之道阐述得淋漓尽致,就在于“诚”,即“诚者自成也”。

　　三、儒家“经权”思想的现实意义

　　明白了儒家思想中经与权,我们就可以谈儒家道德伦理思想的现代意义了。通过前面的论述,可以看出对境遇的注重及权变的允许,首先意味着道德形式有相对性的一面。如果我们认为儒家持有道德伦理绝对主义观,实在是对儒家的一种误解。孔子被誉为圣之时者,他的伦理观是一种重视具体情境的伦理观。孔子注重相机指点,而不重视道德的具体定义。以孔子的“仁”为例,孔子从未对仁做出确定性的定义。颜渊问仁,子曰:“克已复礼为仁。”仲弓问仁,子曰:“出门如见大宾,使民如承大祭。已所不欲,勿施于人。”司马牛问仁,子曰:“仁者,其言也切。”同样一个人问仁,在不同的场合,孔子的回答也不尽相同,在《颜渊》中,樊迟问仁,孔子曰:“爱人”。在《子路》中,樊迟问仁,孔子曰:“居处恭,执事敬,与人忠”。可见,问者不同,场合不同,对同一个问题的回答就不同。儒家道德伦理思想在形式上是灵活的,并不是完全复古,也不是绝对僵固不化。

　　但是这些疑问从表面上看,孔子并未自觉提到仁的定义问题,但实质上孔子对仁又有着极有智慧的把握,这实质上体现了儒家道德原则的一种不变性。这种道德原则的不变性就是为人不为为己,为公不为私。如古代鲁国有法令规定,如果有人从其它诸侯国赎回本国人民,就会得到一定的奖励。结果,子贡赎了人却拒绝了赏赐。孔子听说后没有表扬反而批评。相反另一件事,子路有一次救了落水之人,落水之人为了表示感谢而送给子路一头牛,子路欣然接受。孔子听说后,没有批评而是赞扬。俗眼看来,子贡不受金为优,子路受牛为劣。但孔子看的是其影响,而不是事件本身。子贡不接受国家的奖励,现行虽善,但其影响可能是无人再赎人;子路授受人的馈赠,现行虽不善,但结果可能是人们更加乐于助人。可见,儒家的道德伦理不拘泥于一定的形式,体现的是对仁义原则的遵守。仁义实现的方式必须要照顾到现实的差异,但仁义的原则是不可动摇的。

　　明白了儒家道德的相对性,也就明白了如何在现代社会对儒家思想进行“权变”。表面上看来,儒家的道德思想已经过时,但是过时的是儒家道德思想的一些表现形式、实施方法,不过时的是其仁义原则。这里我们要抛弃一种狭隘的道德观念,道德与知识不矛盾,与艺术不矛盾,与市场经济体制也不矛盾,与法律、与宗教都不矛盾。不是知识越进步,道德反而退步;也不是要法制就不要德制;欣赏自然,寄意文艺也不是玩物丧志;经济越繁荣,有德之士不是越贫穷。马克思主义告诉我们,任何文化成果都是民族群体在共同劳动、共同生活中创造出来的,都有其民族根基。就道德而言,任何道德都是一定民族的道德,都要打上民族精神的烙印。儒家的道德伦理思想在我国浩浩荡荡几千年,到了现代化的今天,实际上仍然在发挥作用,儒家道德在我们民族上的心理烙印是无法抛弃的。例如,儒家所提倡的“天下为公”的无私奉献精神、“居安思危”的民族忧患意识、“仁者爱人”的人道主义精神、“自强不息”的勇于开拓精神、“厚德载物”的高尚品质等等,长期以来,已为我中华民族所践履,涌现出了一批批的仁人志士,并且已成为中国人民前进的强大精神动力。今天我们提出了建设和谐社会的目标。和谐社会建设不仅包含人与人、人与社会、人与自然的和谐,还包括了国家与国家之间的和谐,这里的人决没有种族、国籍的划分,它指的是全人类的和谐与繁荣。构建和谐社会,它的指导思想从哪里寻找,西方的人文思想很难给出我们确定性答案,而中国哲学的核心思想就是和谐。在中国哲学家看来,人与宇宙处处融通一致,形成一个广大和谐的系统,人的小我生命一旦融入宇宙的大我生命,两者同情交感一体俱化,便浑然同体浩然同流,绝无敌对与矛盾。因此,实际上建设和谐社会依旧是儒家经与权思想在现代化的应用。

　　因此,儒家道德伦理的活的灵魂我们要继承、要发扬,要在新时代与中国的特色社会主义建设事业结合起来,共同铸就新中国的美好明天。我们一方面不要全盘否定儒家的道德伦理思想,另一方面也不必抱有“世风日下.人心不古”的感慨。因为世界本来就包含了“变”与“不变”两种因素,最重要的是我们要在千变万化的事态当中,一直保有一种定的心态,维持仁心超越原则,反省仁道的现代实现方式。《易·恒》之《象》曰:“雷风,恒。君子是立不易方。”既是说,雷风动荡这些变化现象永远存在,即变乃永恒存在。立不易方,是遵守常道不变。如果对于时代和永恒这两方面都有深刻的感受,我们就能自觉肩负起道德建设的重任,正确认识儒家思想,提高人类主体自身素质,从而为实现美好的明天而不懈努力。

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