儒家和谐伦理体系及其道德哲学意义

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儒家和谐伦理体系及其道德哲学意义

□ 樊浩

摘　要:

儒家在历史上进行的最成功的努力之一，就是建立一个和谐道德哲学体系与和谐伦理精神体系。这个和谐道德哲学体系与和谐伦理精神体系具体表现为四个结构：道德哲学体系、伦理精神体系与家国一体、由家及国的特殊社会结构之间的和谐；以“五伦”为原理的伦理世界的和谐；以“四德”为内核的道德世界的和谐；以“中庸”为境界的伦理世界与道德世界之间的和谐。

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　　[摘要]儒家在历史上进行的最成功的努力之一,就是建立一个和谐道德哲学体系与和谐伦理精神体系。这个和谐道德哲学体系与和谐伦理精神体系具体表现为四个结构:道德哲学体系、伦理精神体系与家国一体、由家及国的特殊社会结构之间的和谐;以“五伦”为原理的伦理世界的和谐;以“四德”为内核的道德世界的和谐,以“中庸”为境界的伦理世界与道德世界之间的和谐。
　　[关键词]道德哲学体系 伦理精神体系 和谐　伦理世界　道德世界
　　[中图分类号]B82-02　[文献标识码]A　[文章编号]1007—1539(2007)06-0004-07
　　
　　儒家在历史上进行的最成功的努力之一,就是建立一个和谐道德哲学体系与和谐伦理精神体系。它在体系上所建构的道德哲学与伦理精神的“和谐”,用现代哲学的话语表述就是:同一性或辩证同一性。这种体系性的和谐或同一性具体表现为一个有机的结构系统:道德哲学体系、伦理精神体系与中国特殊的社会结构之间的和谐;伦理世界的和谐;道德世界的和谐;伦理世界与道德世界之间的和谐。
　　
　　一、特殊的文明路径与中国社会的基本课题
　　
　　在长期的历史演进和文化选择中,儒家伦理之所以成为中国传统伦理精神的主流和正宗,根本原因就在于它出色地探讨和解决了中国社会、中国文明的基本课题。
　　如果说迄今为止人类已经经历了五种社会形态、四次具有根本意义的社会转型,那么,最具决定意义、对各民族发展产生最深刻影响的社会转型,便是由原始社会向文明社会即奴隶社会的转型。在这个历史上发生的第一次社会转型中,人类面临的共同难题是:如何对待在迄今为止最为漫长的历史发展即整个原始社会中所形成的氏族社会的文化资源尤其是它的社会体制。以古希腊为代表的西方民族和西方文明的选择是:通过一次又一次重大的社会变革,如梭伦改革等,彻底挣断原有的氏族纽带,建立起以家国相分、以国为本的城邦制度。而中华民族走向文明的特殊路径,则是通过“西周维新”,探索了一条“家国一体,由家及国”的文明道路。这两条不同社会文明道路的选择,对日后中西方文明的发展产生了具有基因意义的决定性影响。这里无意也无须对这两种历史选择和这两条文明道路进行评价,最为直白的事实是:“西周维新”所开辟的家国一体、由家及国的文明路径,最大限度地利用和开发了人类在最漫长的历史演进中所积淀的文化资源和文明财富,中华文明日后五千年延绵不断的历史辉煌,已经对祖先所进行的这一创造性选择的历史合理性与实践合理性作了具有解释力的回答。当然这种凸显和偏重历史连续性的选择也内含着某种保守性。
　　对我们的研究来说,应当特别加以关注的是:“西周维新”只是从体制上进行了家国一体、由家及国的文明路径的政治选择和政治决策,文化上、理论上的努力并没有完成甚至没有进行,但是,这一任务必须要完成。于是,到春秋时期,与特定的社会背景相结合,便出现了思想文化上的百家争鸣。春秋时期百家争鸣事实上存在着两条线。明线是由奴隶社会向封建社会转型的文化表现和文化争鸣;暗线是继续完成“西周维新”所没有完成的文化任务。所以,百家争鸣的基本主题之一,就是对家国一体文明、由家及国的社会结构和文明形态的论争。其中,伦理是最为核心的理论问题之一。因为,家国一体的文明形态,本质上是伦理一政治一体的形态,由家及国,就是由伦理到政治,理由很简单,家庭是自然的和直接的伦理实体,家庭伦理精神是自然伦理精神。家国一体的社会体制和文明形态要解决的基本难题就是如何由伦理过渡到政治,如何实现伦理政治的一体,伦理政治一体就是文化与理论上的家国一体。这就可以解释,春秋虽然百家,儒、道、墨、法四家却是基本的结构。理由很简单也很清楚,这四家的文化理路分别诠释了家国一体社会体制所内蕴的几种可能的逻辑路向。其中,儒家代表的是由家及国的路向,提出血缘—伦理—政治三位一体的思路;法家则反其道,某种程度上体现出由国及家的路向,即由政治到伦理的思路,故强调法治;墨家则着眼于家国之间的社会,提出“兼爱”、“尚同”的主张;而道家的独特贡献之一是为社会转型和社会大动荡时期人们的安身立命提供人生的大智慧。儒、道、墨、法提供了家国一体社会结构和文明形态下三种可能的文化方案与理论主张,同时也提供了在动荡社会中安身立命的哲学智慧。
　　在百家争鸣和历史选择中,儒家之所以成为主流,最根本的原因是它提出的文化主张和理论体系与家国一体、由家及国的文明路径和社会结构相一致,从文化上和理论上出色地解决了中国社会的基本课题。当然,还有另一个原因,这就是儒家在长期的历史发展中薪火相传,不断得到创造性的发展。在先秦,孟子对儒家的贡献,不只是继承和阐发了孔子的学说,更重要的是在继承中发展创新,由此才形成孔孟儒家学派。到秦汉之际的《礼记》,日后作为儒家经典的“四书”便正式形成,由此儒家学说便形成一个完备的理论体系。“四书”之中,《论语》提出儒家学说的某些奠基性和原创性的思想;《孟子》对这些思想加以发挥和发展,尤其形成“五伦”、“四德”的伦理道德体系;《大学》则将复杂的、并不系统的孔孟学说凝练为“三纲八目”的经典理论;《中庸》将儒家学说提升到一个“极高明”的形而上学境界。由此之后,儒家“孔孟之道”也是在不断的创新中保持其旺盛的生命活力。
　　总之,儒家伦理以和谐或调和为取向(即所谓“维新”)而不是以冲突或紧张为取向,出色地解决了人类走向文明进程中“家”与“国”这个最基本的难题和课题,建构了道德哲学体系、伦理精神体系与中国特殊的社会结构体系之间的和谐。儒家提出和建立了一个与中国家国一体、由家及国的社会结构和文明路径相适应、相一致的高度完备并富有创造性活力的道德哲学体系和伦理精神体系,是它成为中国文化和中国伦理的主流与正宗的根本原因。
　　
　　二、“伦理世界”的和谐
　　
　　在《精神现象学》中,黑格尔认为伦理世界由三个要素构成:伦理实体——家庭与民族;伦理规律——神的规律与人的规律;伦理原素——男人与女人。而儒家所设计的伦理世界,不仅在要素方面与黑格尔的发现完全吻合,而且它的创造性贡献,就是依循家国一体、由家及国的原理,出色地解决了这三对要素之间的矛盾,达到了伦理世界“预定的和谐”。
　　
　　1　儒家的伦理世界:“五伦”世界
　　儒家伦理世界的民族特质,如果用一个概念概括,就是“五伦世界”。在《论语》中,孔子经验地指出了包括五伦在内的诸多伦理关系,也试图发现并揭示这些关系之间的内在关联,但最终没有在哲学的层面完成它。孟子最具重大意义的伦理发现和对孔子理论最重要的创新发展在于,将所有的伦理关系及其内在原理范型化为五种关系以及它们之间的相互关系。五伦之中,家与国,或家庭与国家,是两个基本的伦理实体。天伦或天道是神的规律,即家 庭伦理关系或人作为家庭成员而行动的规律;人伦或人道是人的规律,即人作为国家公民而行动的规律;伦理世界的两大规律的中国式话语,就是天伦与人伦。而夫妇作为男女关系的范型,则相对于黑格尔伦理世界中的“男人和女人”。
　　五伦世界对家国一体、由家及国文明形态的创造性体现,突出表现为“人伦本于天伦”的伦理世界的建构原理。五伦之中,父子、兄弟是天伦;君臣、朋友是人伦;夫妇则介于天人之间。君臣比父子,朋友比兄弟,一切男女关系则比于夫妇。“由家及国”的伦理原理是:一切人伦关系都以天伦关系即家庭伦理关系为理想模型,由此最终便可达到“天下一家”。父子一君臣是伦理世界的纵轴;兄弟一朋友是伦理世界的横轴;夫妇一男女则是伦理世界的第三维。由此,一个立体性的伦理世界,准确地说,伦理世界的立体性原型,或自在而自然的伦理世界便屹立于意义世界和生活世界之中。“人伦本于天伦而立”,就是家国一体、由家及国的社会结构的伦理世界原理与道德形而上学表达,是五伦世界,即中华民族的伦理世界的最根本的原理与法则。
　　
　　2　人与伦的关系:伦理世界的基本问题
　　伦理的真义是单一物与普遍物的统一。伦理中的基本关系是“人”与“伦”的关系。在这里,“普遍物”虽然包括整体或集体,但并不止于此,而且整体或集体之所以是实体,从根本上说,是因为它是普遍物。“伦”,就是伦理世界中的普遍物,甚至可以说,就是道德形而上学意义上的普遍物。在这个意义上,“伦”既指伦理实体,它的基本形态是家庭与民族或家庭与国家;更指这些伦理实体作为普遍物的本质以及它们在时间之流中所形成的整个的生命。所以,在家庭伦理实体中,伦理关系或所谓天伦关系,并不只是乃至并不就是家庭成员之间的关系,甚至不是他们之间爱的关系,而是单个的人作为家庭这个实体的成员与他所处的整个的“伦”的关系——这个“伦”在时间上表现为一个生命之流,一个世代更迭、延绵不断的生命之流;在空间上表现为一个由神的规律而构成的血缘共同体。正是在这个意义上,有学者指出,伦理关系,实际上是人与整个伦理秩序、人与份位的关系。而人与集体之间的关系之所以具有伦理性,乃是因为集体是作为个体公共本质的普遍物,如果集体不具有或者说不实质性地具有这个本性,那么,个体与集体之间就不是伦理关系,而只是经济关系或政治关系。同理,整体与整体、实体与实体之间的关系之所以具有伦理性,乃是因为它们之间存在某种单一物与普遍物的关系,一个实体是另一个实体的普遍物。在伦理世界中,家庭是它的成员的普遍物,但民族又是家庭的普遍物。正是在这个意义上,黑格尔才说,如果一个人只属于家庭,而不属于民族,那么,他只是一个非现实的阴影。
　　
　　3　伦理世界中的两种伦理原素及其伦理性质
　　正如韦伯所说,儒家伦理的特点,是一种“乐观的紧张”。在伦理世界的基本关系中,以君臣关系为代表的上下之间的关系可能依父子关系的原型而“乐观”地发展,朋友关系也可以向着兄弟关系尽情地延伸,唯独对男女关系始终保持高度的警惕与紧张。因为,依据“人伦本于天伦”的原理,男女关系以夫妇关系为原型和归宿,如果任其发展,势必乱伦。而在伦理世界的设计中,男女、夫妇之间的关系,既不是天伦,也不是一般意义的人伦,它既具有生物性自然关系的性质,又具有化育家庭与民族两大伦理实体的重任,因而才需要既警惕又极其严肃地对待它。夫妇关系在性质上介于天伦和人伦之间,连接着天伦和人伦,使天伦与人伦、神的规律与人的规律在运作中造就有机的伦理实体和伦理世界又是伦理实体、伦理世界生生不息的源泉。正因为如此,黑格尔才将男人和女人当作伦理世界的两个“原素”。
　　男人和女人,他们的“原素”意义在于他们分别代表伦理世界的两种不同的伦理性格或伦理性质。与其说他们是伦理世界的两个原素,不如说他们是伦理世界所需要的两种伦理性格的人格化。这两种伦理性格是:女人是“家庭的守护神”;男人则是一种消解家庭的自我实体性,连接家庭与社会,推动家庭成员成为社会公民的力量。正因为这两种伦理性格及其人格化力量的存在,作为伦理世界的基本伦理实体——家庭才得以巩固而不至为国家所颠覆;同时伦理世界也才不至于囿于家庭这个自然伦理实体,而是不断为更大的伦理实体即民族国家提供生生不息的活力源泉。我们每每批评儒家伦理在男女关系上的保守性,尤其是让妇女局限于甚至困于家庭之内,殊不知,在两千多年后,另一位哲学家在另一个完全不同的文化世界却做出了同样的伦理发现和伦理设计。它给我们的启示是,在对传统进行批判时,必须同时进行一种反思:我们是否缺少哲学的素养?用黑格尔批评康德的话说,我们是否缺乏辩证法?因为,在道德形而上学体系和道德形而上学视野中,男女所代表的是伦理世界具有原素意义的两种基本的“伦理性格”。这两种伦理性格也许是思辨的结果,但对伦理世界和现实的伦理生活来说,却具有真理性的意义。
　　总之,儒家所设计的伦理世界,是家国一体、由家及国的“五伦”世界。在这个世界中,两个基本伦理实体之间的关系是以家族为本位,由家族(或家庭)走向民族;两大伦理规律之间的关系是“人伦本于天伦”,人的规律源于神的规律;两大伦理性格之间的关系是“乐观的紧张”。由此,造就家国一体、由家及国的伦理世界的“无限整体”与辩证和谐。
　　
　　三、“道德世界”的和谐
　　
　　儒家的道德世界观的特质是基于“人之所以异于禽兽者”,确切地说,是人之所以“贵于”禽兽者的道德自我意识或道德自觉;儒家所努力建构的道德世界是一个使“道德规律成为自然规律”的世界。
　　
　　1　儒家的道德自我意识
　　儒家将全部道德自我意识乃至主体的道德世界建立在“人之异于禽兽者”的道德性的自我反思和自我认同基础上。孟子言:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。”(《孟子·离娄下》)他将人之异于或贵于禽兽的方面认作人性,是大体;而人之同于禽兽的自然本能,则是小体。大体与小体都与生俱来,因而人既有成圣成贤的可能,也有沦为禽兽的危险。“养其大者为大人,养其小者为小人。”个体要上升为实体并成为道德的主体,关键在于“先立乎其大者,则其小者弗能夺也”(《孟子·告子上》)。这种立足于性善认同的人性论,与西方以性恶论为基础建立形而上学的道德世界和道德自我意识正相反对。“人之所以异于禽兽者”的道德自我意识以善作为人性的本质,因而道德的全部任务,就是如何向人的这种公共本质和处于彼岸世界的实体回归。道德本质上就是向人的善之本性回归的现实运动。“人皆可为尧舜”,之所以不能为尧舜,主要原因是为“人欲所蔽”或“气禀所拘”,“大体”为“小体”所遮蔽,人便不能向自己的普遍物即善的公共本性或公共本质回归。“大人可以为小人,而不肯为小人;小人可以为大人,而不肯为大人。”儒家道 德形而上学对人的公共本质的这种自我意识,一方面使道德的完成成为人内在的良知良能,“我欲仁斯仁至矣”;另一方面,又指出了人迷失自己的公共本质的可能性与危险性。不过,儒家伦理对这种危险性的警惕和紧张同样采取“乐观”的态度,它相信既然人性的迷失只是“物欲所蔽”,或者如佛家所说是“客尘所蔽”而不是“客尘所染”,因而只需要“去蔽”,便可以达到道德的自觉与他觉,而不需要经过那种艰苦的赎罪得救的过程。这种原理与西方道德形而上学在本质上是相通的:人所以需要道德,是因为人不是神;人所以有道德,是因为人不是禽兽。
　　
　　2　道德世界的自在:“四心”
　　性与心的关系是什么?虽然儒家伦理对心性关系有着复杂的诠释系统,但如果用形而上学的话语表述,“性”是人的实体的自在形态;“心”是人的实体的自为形态。人性的内涵是什么?孟子概括为“四心”:侧隐之心,羞恶之心,恭敬之心,是非之心。“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。”(《孟子·告子上》)
　　无须借助哲学思辨,直觉便可发现,儒家“四心”结构中,四分之三是情感,只有四分之一是理性或与理性相关。它是一种“情感+理性”,以情感为主体和统摄的、情理一体的人性结构。这种人性结构与西方由亚里士多德开辟的“理性+意志”,以理性为主体和统摄的道德传统正相比照。“由家及国”的内在原理是以家为国的本位,即所谓家族本位。而家的绝对逻辑是情感逻辑。家族本位在人性结构中必然要求情感本位。但家庭伦理关系,既是一种实体性关系,又是一种要求以严格的伦理区分为内在规定的关系,于是,在人性结构中就需要有一种对人伦关系进行辨识的理性要求和理性能力;而由家庭长幼之序扩展为国家生活中的上下等级,更需要严格而发达的宗法理性。所以情虽然是由家及国文明路向下人性的主导结构,但理性结构也是一种必然要求和必要结构。不过,这种“情感+理性”的结构,与西方“理性+意志”的结构,在道德功能上则是相通的。正如黑格尔所揭示的那样,人性和德性中必须具备两种能力或品质:一是思维能力,一是冲动能力。前者是意识的品质,后者是意志的品质。“情感+理性”的结构同样具有这两种能力和品质。因为情感本质上是一种特殊的意志,即主观形态的意志,具有行为的品质。与意志的行为品质不同的是,它更加诉诸人性的直接性,所谓“情不自禁”,在这种结构中,道德行为往往是一种“身不由己”的人性反射与人性反应。“四心”结构是家国一体、由家及国背景下具有民族特色的人性结构,这种结构就是所谓“良知”、“良能”的结构。它超越了理性的中介,诉诸人性的直接性,具有更为浓郁的“自然”特征和人性价值。 （大约剩余6468字，请使用微信扫描下方二维码获取验证码）

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