家庭伦理道德观后感_家庭伦理道德黑人_道德回报的伦理质疑

发布时间：2016-05-31 07:08

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道德回报的伦理质疑_8300字

日期:2015-12-11 全文7页 共8394字

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作者：罗明星

江汉论坛 2010年01期

　　中图分类号：B82 文献标识码：A 文章编号：1003-854X(2009)10-0060-05

　　道德回报是社会以利益为载体对主体的道德行为施与的善恶评价，奖励和惩罚是道德回报的两种基本形式。在伦理学界，一般认为道德回报具有无容置疑的合理性。亚当·斯密在《道德情操论》中明确提出：“任何表现为合宜的感激对象的行为，显然应该得到报答；同样，任何表现为合宜的愤恨对象的行为，显然应该受到惩罚。”①美国思想家莱茵霍尔德·尼布尔认为，如果一个社会好人得不到好报，恶人受不到惩罚，却仍然要求人要无条件地讲道德，把道德的本性看作自我牺牲，就会造成个体道德与社会伦理的悖论——“道德的人与不道德的社会”。一个公正合理的社会，应当是善有善报恶有恶报的社会，应当是德福统一的社会；一个具有伦理权威的社会，应当是善恶因果性有效运行的社会。所以，道德回报是道德向社会展示自身公正的有效方式，是道德获得社会认同，培植公民道德信心的重要方式。但是，道德回报的必要性和重要性并不等于真理性，道德回报面临着许多重大的理论和现实问题，这些问题使道德也成为了问题性存在。

　　一、道德回报能否成立？

　　道德回报本质上是寻求道德义务与道德权利的对等，是对行为主体道德权利的认同，是道德体现自身公正性的重要形式。虽然就个体而言，道德义务应该是纯义务，如果行为主体在动机中渗透个人权利的考虑，则其道德行为的高尚性将会受到损害，道德回报的根据反而不存在了，但是，就社会而言，道德义务则不应该是纯义务，否则，道德之于人就成为单一的利益付出，道德于个人的生存合理性就会丧失。因为人们接受道德并不是为了减少自己的既得利益而获取一种纯粹的精神上的高贵，道德于人既是目的性价值存在，同时也是工具性价值存在。但道德的工具性价值不能靠个人实现，否则就是道德的沦落。社会用道德回报来实现道德权利与义务的对等，运用的是道德的工具性价值，表达的则是社会的道德公正。

　　道德回报成立的前提是，道德回报必须在道德义务与道德权利之间建立因果关系，并给予对等性确认。但道德诚然又不可能拥有这样的前提。困难在于，道德回报往往并不是同一质态的即时性价值回报，而是利益上的时空置换。比如说，一个年轻人为老人让座，社会的道德回报并不是马上给年轻人一个座位。可能是等这个年轻人老了以后.新生代的年轻人转而给他让座，我们会说这就是对他年轻时让座的回报。可这样解读道德回报严格地说只具有教化意义，并不能说明道德回报的真实图景。现实的情况可能是，让座的年轻人还没有老就已经离开了人世，或者，他还没老的时候就已经有了自己的专车，他甚至没有给后一代的年轻人留下为自己让座的机会。在此情形下，他是否就没有得到道德的回报呢？当然不能这样说。我们可以肯定的是，由于自己的善举，道德总会以适当的形式对他表达敬意，比如，他可能因为人品的高尚而获得一个好的发展机遇，或在人生的某个困难时刻得到他人的接济与扶持。因为我们相信，道德回报并不一定为人们所感知，道德遵循着自己的逻辑，它会以跨越时空的方式在冥冥之中推动行为与利益之间的因果关联。由此，任何人所得到的任何帮助都可以理解为社会的道德回报，但到底是对主体的哪一次行为的回报，这种回报是否实现了义务与权利的对等，道德永远不能精确回答。

　　那么，道德回报是对道德的回报，是对行为的回报，还是对主体的回报？不能说道德回报是对道德的回报，因为道德本身作为非人的存在物没有必要回报也没有能力接受回报，，但道德回报的价值所指却恰恰是道德本身，社会正是为了弘扬道德才建立了道德的回报机制。也不能说道德回报是对行为的回报，行为同样没有接受回报的必要与能力，但在义理上，行为却又应该得到回报，因为行为本身承载了道德，并使道德的社会效用得到展示。似乎也不能说道德回报是对主体的回报，虽然道德回报的最终得益者是主体的人，但主体做出道德善行是利益的付出，道德回报将利益返还给主体，有悖于主体的行为初衷，因此，道德回报在主体这里不是回报，而是违背主体意志的善意报复。当我们甚至连道德回报的对象都不能明确时，道德回报的现实依据就丧失了。

　　道德是否值得回报？这个问题也直接构成对道德回报的合理性质疑。当我们说道德回报应该时，是基于一个不言自明的公理性假设，即主体的道德行为是一种自觉的道德选择，尤其是道德善行，应该是主体利他心的现实演绎。但是，这个公理性的假设本身却是非通约的，许多思想家将人的道德行为并不看成是一种理性的自觉。在柏拉图那里，善的理念是先于人的存在的存在，现实生活中的善并不属于人本身，而只是善范型的复制品。由此而论，道德对善行的回报显然找错了对象，道德不应该回报行善的人，而应该回报让人分有了善的理念的终极意义上的善本体。在道德情感论者莎夫兹伯利、卢梭等西方思想家看来，利他与仁爱是人的本性，是人在自然状态下已经具有的先天本能，正是人的善良情感激发着人的善良行为，并推动人类社会的进步和发展。按此理解，我们所推崇的高尚行为其实并没有我们想象的高尚，而只是受到了本能性的善良情感的驱使。既然如此，对其进行道德回报显然就过于夸张了。或者，按照英国功利主义思想家孟德维尔的理解，世界上根本没有真正的利他，任何利他都只是一种巧妙的自私自利，是借他人的名义为自己谋福利而已。果真如此的话，道德回报岂不变成了对自私行为的怂恿？至少是对不高尚行为的道德奖励？

　　而且，本来是弘扬道德的道德回报.还潜隐着对道德本身的否定，在客观上构成对道德的伤害。道德回报虽然不是行为主体的主动索求，而是社会的主动性施与，但是，道德回报的客观后果必然会在道德行为与利益后果之间建立逻辑性关联，使得道德行为的道德纯粹性遭到破坏。按康德的理解，只有出于绝对义务心的行为才是高尚的道德行为，而道德回报的结果却构成了对主体义务心纯粹性的干扰。换句话说，道德回报作为一种客观的、受动的权利被行为主体享用时，不自觉地给行为主体带来了道德伤害——让主体不自觉地实现了利益与道德行为的价值连接。其更危险的后果是，它制造了道德善行蜕变为道德虚伪的可能，因为一个人很可能以牺牲利益的方式来谋求利益，高贵的道德于是成为了谋取私利的手段。万一出现这种情况，道德回报将不只是对当事人进行了不当的利益引诱，而且对道德本身构成了尊严性贬损，让道德沦落为不义行为的工具。事实上，任何人获得利益都要付出成本，即“当事人为了获取某种利益或得到某种满足而所实际花费、或是预期要付出的代价和损失”②。但社会对成本的付出性质有严格的价值规定，一个人付出自己的脑力、体力、时间、空间等代价去获取利益，并以遵循社会法律为前提，这样的成本付出是正当与合理的，若以色相、尊严、人格等作为成本去谋取利益，即便是在法律容许的范围，也不会得到道德的宽容。将道德本身作为谋利的资本，不仅损害着主体的道德人格，也损害了作为文化存在的道德本身。

　　二、道德是否有能力给人回报？

　　从道德的作用方式看，道德通过外在的社会舆论和内心的情感体验实现道德回报。道德善行会让主体获得外在舆论的褒奖和内在幸福的体验，道德恶行则会让主体承受社会舆论的谴责和内疚情感的折磨。表面上看，这似乎非常公平与合理，但问题是，道德是否有能力通过社会舆论和内心体验来实现道德回报？

　　在客观上，道德善行并不一定能够在现实生活中得到舆论的正面褒奖，有时甚至可能遭遇舆论的诋毁。在此我们姑且假定，在理想性的道德情景中，道德善行能够得到社会舆论的褒奖，那么，这种褒奖是否就是对善行主体的正面回报？未必尽然。社会舆论对善行主体的正面评价尽管可能给主体带来暂时的荣誉感及其他相关利益，会让主体获得某种程度的心理满足，但是，我们必须承认，这种道德权利并不是无条件的给与，而是伴随着昂贵的道德义务的附加。这份道德义务就是，善行主体必须在以后的行动中继续自己的善行，以便证明自己获得荣誉的当然性和社会给与自己荣誉的正确性。舆论褒奖作为道德回报的异化就此形成：荣誉本来是作为过往善行的奖励，但它却成为未来行为继续向善的责任，一个人必须用尽自己毕生的努力来维持自己已经取得的荣誉。这样，舆论褒奖可能成为善行主体切切实实的精神负担，让之失去普通公民的行为选择自由。正如我们所见，一个获得见义勇为称号的人在困难面前必须冲在最前面，一个被评为劳动模范的人总是要将最困难的工作留给自己，一个被评价为大公无私的人总是要主动放弃本该属于自己的利益。其实，也许没有人强迫他们如此选择，但他们自己却没有选择，荣誉身份要求他们必须为头上的道德光环增添美丽，既然他们成为了道德上的模范，就必须放弃做平凡人的资格。于是，道德奖励悲剧性地变成了道德惩罚。

　　道德回报给善行主体带来的内在幸福体验并不比社会性的荣誉更美妙，因为道德在给人幸福的同时让人背上了自私的恶名。道德对善行的衡量是以公共本位为尺度的，即便是功利主义思想家，也往往以普遍的公共福利为最高价值追求。人被公共本位的道德社会化以后，就会通过道德行为践履公共本位道德并由此获得道德上的快感，享受道德带来的幸福体验，伦理学将这种幸福称为“一个人对他人和社会履行义务后所获得的内心满足”。但善行主体获得幸福的同时却付出了道德上的高昂代价，因为内心的满足使他们走向了自私。按伦理学对幸福的解读，人的幸福就是个人“内心的自我满足”，“对他人和社会履行义务”只是实现自我满足的手段，这似乎与“主观为自己，客观为别人”的合理利己主义没有区别。照此逻辑，新中国的道德楷模雷锋似乎也难以摆脱自私的恶名。雷锋说：“为人民服务是我最大的快乐”。“为人民服务”无疑有着道德上的崇高，但结果却是“我的最大快乐”。在这里，“我”成了目的所指，“为人民服务”反而成了手段。于是，一个以“为人民服务”为最大快乐的人反而有了自私的嫌疑。看来，为了使“为人民服务”成为真正意义上的崇高，只有“为人民服务”成为雷锋的最大痛苦而其仍然继续为人民服务，其道德的高尚性才能充分显示出来。但是，一个将“为人民服务”理解成痛苦的人，已经显示出动机上的道德堕落，高尚性又何从谈起？而且，将“为人民服务”视作痛苦的人，在行动上又怎么可能走向现实？可见，道德回报于人的幸福并不是真幸福，而是伴随道德惭愧的幸福。

　　舆论贬抑和良心自责是道德对恶行施以道德回报的基本形式，实质上是以惩罚的方式彰显道德的权威，但道德回报之于恶行的功能表现也并不令人乐观。道德惩罚产生作用的前提是，道德行为主体必须有对道德的基本尊重，简单地说，行为主体必须在乎来自道德的评价。事实刚好是，恶行主体偏偏在心底藐视道德的权威，他们之所以敢于行恶，就是因为他们抗拒将自己视为道德的存在，在行为中将道德置于脑后，甚至以挑战道德极限为快乐。这样，作为惩罚性回报，道德对恶行的舆论贬抑已经没有意义，恶行主体已经放弃了维持道德形象的义务，也失去了道德羞耻的知觉能力。他们更难以对自己的恶行产生自责，良心在他们的内心世界已经没有立足的处所，内疚对他们而言也许成为了逝去的道德记忆。

　　由此而论，无论是道德褒奖还是道德贬抑，道德都难以承载道德回报之重托。

　　三、物质回报是否能够成为道德回报的有效方式？

　　物质回报是通过物质利益对道德善行施与的道德回报，是社会对道德善行进行奖励的基本方式。从现实来看，物质性的道德回报具有充分必要性，尤其是对付出重大利益牺牲的善行主体，如因见义勇为失去劳动能力的人，物质回报能够维系其基本生存，让善行主体感受到社会的公平和正义。同时，物质回报也可以在社群中产生示范效应，避免人们担心过度的利益付出而终止自己的善行，进而降低社会善行的发生概率。

　　但是，以物质回报道德善行却又面临不可克服的道德障碍。形而上的道德不得不借用形而下的器物对道德崇高者进行补偿，这总有一种道德上的尴尬。道德善行之所以为善，是因为主体以牺牲自我利益的方式成全了人类精神上的高贵，但道德回报却用利益补偿方式对善行主体进行奖励，这刚好构成了对善行的道德高尚性的销蚀。

　　物质利益是否能够对道德善行进行有效补偿？这个问题需要伦理学作出回答。尼采说：“‘任何事物都有其价格，一切东西都可以买断’——这是正义最古老、最纯朴的道德标准，是地球上一切‘善良’、‘公道’、‘善的意志’、‘客观性’的开端。”③但尼采错了，当我们面临道德时，我们会发现这一“最古老、最纯朴的道德标准”失去了自己的标准，这就是道德是否有价格？道德经济学习惯将道德看成是资本，因为“它能够提供一种有经济价值的生产性服务，它就成了一种资本”④。既然道德是资本，道德当然也有价格。但这只是一种纯粹的经济学意义的解读，事实上，它只是将道德理解为人力资本的附属物，是能内涵地扩大生产能力、提高生产效率的价值要素，其所谓的价格只是混沌于人力资本的价格之中，它没有也不可能对道德本身的价格作出界定。在真正的道德家看来，道德没有价格，而且即使道德有价格也不应该用物质利益来衡量，因为当人们试图对道德给出一个数量性的价格时，已经对道德构成了贬损。

　　虽然道德不能被定价，为了实现道德回报，我们的社会不得不对道德进行可以量化的物质性评价，但在操作性上却又面临着不可逾越的现实困难，即社会应该以怎样的物质标准对道德善行进行回报，或者说，我们应该根据什么来确定道德善行的价格？习惯性的不成文法则是，根据善行本身蕴含的道德的高尚程度对当事主体进行物质利益补偿，道德高尚程度的确认以主体的利益牺牲程度为依据。请看：面对下面三个不同的善行主体，我们的社会将会以怎样的方式对其进行物质回报？

　　A.一个拣了一万元交给失主的人

　　B.一个为救人英勇负伤的人

　　C.一个与歹徒搏斗英勇牺牲的人

　　一般来说，我们的社会将根据这三个人行为的高尚程度，也即他们的利益奉献程度来对其进行物质回报。比如，给A奖励1千元，因为其利益付出相对较小；给B奖励1万元，因为其利益付出相对较大；给C奖励10万元，因为其付出了生命的代价。通常，我们会认为这是一个相对合理的物质补偿方案，它较好地实现了物质回报与主体利益牺牲的价值关联，体现了道德回报的公正性。但是，细细探究起来，却又存在难以言说的道德漏洞。给A奖励1千元，是否意味一个拾金不昧的行为值1千元？给B奖励1万元，是否意味着一个见义勇为的行为值1万元？给C奖励10万元，是否意味着一个生命只值10万元？当然不能这样认为。但是，既然10万元不是表征着生命的价格，它就应该是表征着牺牲生命这一行为的道德的价格。可是，为什么同样是牺牲生命的道德行为，现实生活中却又有着不同的物质回报价格，有的地区补偿10万，有的地方可能补偿20万，难道道德的标价也有不同，也应该不同吗？进一步追问，对死去的人进行物质回报对死者有何现实价值？他已经失去了物质享受的能力，物质回报的真正受益人是与其具有亲缘关系的人。那么，这些具有亲缘关系的人是否有道德上的足够理由获得物质回报？换句话说，道德是否应该给善行的替代主体进行补偿？我们可以说应该，因为替代主体失去亲人本身就蒙受了最大的利益损失。我们也可以说不应该，因为替代主体失去亲人并不是一种道德上的自觉，故没有道德上的高尚，仅仅是一种被动的利益损失，不能构成道德回报的理由。

　　可见，物质回报只不过是道德回报的无可奈何的选择方式，但除此而外，对作出利益牺牲的现实主体，道德似乎也找不到更好的回报方式。

　　四、精神回报是否能够成为道德回报的有效方式？

　　精神回报是通过精神利益对道德善行施与的道德回报，是社会对道德善行进行奖励的基本方式。与物质回报不同，精神回报以精神性的荣誉为载体对道德善行进行鼓励，最接近道德的精神性本质，可以实现与道德的同质性对接，避免了物质补偿与道德之间的排异性。精神回报通过给善性主体提供精神抚慰和奖励，让其感受道德善性的价值和意义。

　　表面上看，精神性的荣誉似乎是取之不尽的社会资源，可以为精神回报提供无限量的资源性支持，让社会实施不计成本的道德回报，让每一种善行都获得精神性的价值补偿。但真实的情景却远没有想象的美妙，精神回报绝对不是在空白的荣誉证书上加盖几个图章那样简单。精神回报的有效性是以有限性为前提的。精神回报承载的荣誉，作为主观性的客观利益.其价值大小也遵循“以稀为贵”的原则。稀有难得的荣誉，可以让主体生出特别的自豪感，精神回报的效用价值就较大；大众化的荣誉给主体带来的幸福感和自豪感则会大大弱化，其精神回报的效用价值也较低。精神回报在个体身上的效应关系也是如此，偶得荣誉的人对荣誉会倍加珍惜，深受激励，被荣誉光环笼罩的人却会对再生的荣誉失去感觉，精神回报可能在其身上失去激励效果。精神回报也因此而形成了价值上的背反：为了让更多的人受到道德激励，精神回报必须增加其频度和广度；为了保证道德激励的有效性，精神回报必须降低其频度和广度。到底是增加还是减少社会的精神回报？当然应该以精神回报频度和广度的适度为原则。何为适度？这却不是道德自身能够回答的问题。可见，精神回报作为道德回报的形式虽然可能，但却不一定有效，因为它没有也不可能遍及全部的道德行为。

　　有一种具有绝对施与能力的精神回报，即宗教回报，它是道德进行精神补偿的另外一种极具影响力的文化方式。宗教回报是通过对主体加以未来期许，用来世富贵和死后极乐对现实世界的道德善行进行鼓励，用来世贫穷和死后极苦对现实世界的道德恶行进行劝阻。可以说，来世的因果报应是所有宗教对现实道德行为加以规戒的基本方式。宗教回报的价值曾经得到过许多思想家的肯定。伏尔泰有句名言：没有上帝，也要创造一个上帝。他相信一个能赏善罚恶的上帝存在，就可以防止人们作恶。康德在纯粹理性世界杀死了上帝，却又让上帝在实践理性世界复活，因为他认定上帝的存在有利于信仰的达成和至善的实现。 “正是由于宗教信奉作为赏善罚恶之正义主宰的神的存在，规定了灵魂不灭、因果报应、天堂地狱、来世报偿等教义信条，这才促使世人去恶向善，并为人们的道德行为提供了神圣的保证，为社会伦理秩序的稳定和道德的净化奠定了可靠的基础。”⑤

　　尽管宗教回报具有不言而喻的道德价值，而且具有遍及全部道德行为的能力，但宗教提供的回报是否可以称为回报.却是一个值得深表怀疑的问题。仅从文本上看，宗教提供的道德回报一点都不吝啬，甚至比现实世界更为慷慨。基督教的天堂设置令人向往：伊甸园的圣景，天使的纯洁与美丽，体现着对人世间纷扰的极度超越。《古兰经》如此描述来世的幸福生活：“他们享受无刺的酸枣树，结实累累的香蕉树；漫漫的树荫；泛泛的流水；丰富的水果，四时不绝，可以随意摘食”⑥。可以说，人类给与道德善行的任何物质补偿相对于宗教的来世回报都微不足道，终极世界的物质回报具有无限丰富性和无限延续性。而且，宗教回报虽然是一种虚幻的承诺，在效果上却的确可以让道德主体获得心理补偿。当善行主体确信自己的善行可能在来世得到回报时，他会获得精神上的安慰，生出一种宗教性的幸福情感，并在内心世界对自己的道德行为加以正面认同，这也许是宗教回报的真正价值所在：它通过来世幸福的虚伪性设置，让今世的幸福体验具有真实性。但是，宗教回报的致命缺陷在于，即使宗教回报可以说是一种回报的话，也只能算是人借神的名义对自己的回报，而不是神对人的回报。对于现实的人，宗教回报仅仅是一种空洞的臆想。天堂对于世人至多只是一种可能性存在，它只是巧妙地利用了生死的间隔，让天堂作为道德回报的载体具有了不可否证的真理性，但其真理性并没有赋予其真实性，对现实世界的人仍然构成事实上的欺骗。所以，马克思很生气，他在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中尖锐地指出：“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”⑦

　　对道德回报的伦理质疑，也许还可以从其他角度展开。必须特别说明的是，笔者的质疑并不构成对道德回报的价值否定，道德回报作为道德的功能性存在，仍将延续于我们的道德生活。对其进行伦理追问的意义在于，它还原了道德回报的真实，也揭示了道德回报在文化上的动人之处。

　　注释：

　　①亚当·斯密：《道德情操论》，商务印书馆1998年版，第82页。

　　②参见陈维《制度的成本约束功能》，上海社会科学院出版社2000年版，第13-15页。

　　③尼采：《论道德的谱系·善恶之彼岸》，漓江出版社2000年版，第49页。

　　④西奥多·W·舒尔茨：《论人力资本投资》，北京经济学院出版社1990年版，第68页。

　　⑤吕大吉：《宗教学通论新编》下卷，中国社会科学出版社1998年版，第753-754页。

　　⑥《古兰经》，中国社会科学出版社1996年版，第404页。

　　⑦《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第2页。

作者介绍：罗明星，男，1965年生，湖北天门人，中山大学教育学院博士研究生，广东 广州 510275；广州大学社科部教授，广东 广州 510065。

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