西方正义战争理论与人道主义干预

    摘要：西方的正义战争理论是西方世界关于何时诉诸武力以及如何使用武力的战争伦理理论。它起源于公元5世纪基督教神学家圣·奥古斯丁对战争的论述，后经托马斯·阿奎那、弗朗西斯科·维多利亚、胡果·格老秀斯等神学家和国际法学者的系统阐述而形成了较为完整的理论体系，并经过千余年的发展提出了一套关于诉诸武力和使用武力的标准问题，包括诉诸武力时的正当理由、正当权威、正当目的、最后手段、成功的可能性与对等性以及使用武力时的区别对待和对等性。冷战后，其核心要素为人道主义干预鼓吹者所吸收，成为主张人道主义干预者的重要伦理基础。无论是鼓吹“人道主义干预的利”，还是主张“保护的责任”，都强调在使用武力方面要符合和满足西方正义战争理论传统中的正义标准，为人道主义干预寻求道德支撑。作者通过对西方正义战争理论思想发展脉络和主要内容的梳理和归纳，指出它与人道主义干预理论之间的共鸣之处，提出尽管两者在特定历史和环境下有一定的积极意义，但却有被滥用的风险。在国际关系已部分“法制化”的今天，在人道主义干预问题上，国际社会必须慎之又慎。

    关键词：西方,正义战争理论,人道主义干预,国际政治关系专业论文
 

    冷战结束以来，人道主义干预无论作为一种理论还是实践，都获得了长足的发展，成为冷战后国际政治中一个十分突出的特征。人道主义干预的鼓吹者从西方的正义战争理论中获取灵感，主张在发生大规模人道主义灾难的地方，国际社会有权利进行人道主义干预，包括使用武力，履行国际保护的责任。本文从西方正义战争理论的思想发展脉络入手，考察其发展轨迹和主要内容，指出它与人道主义干预理论之间的关系，在此基础上反思正义战争理论和人道主义干预行为对国际关系可能造成的消极影响。

    一、西方正义战争理论的思想发展脉络

    西方的正义战争理论是西方世界关于何时使用武力以及如何使用武力的战争伦理理论。它起源于公元5世纪古罗马基督教思想家圣？奥古斯丁(SaintAugustine)对战争的论述，在13世纪得到著名天主教神学家托马斯？阿奎那(ThomasAquinas)较为系统的阐述。16－17世纪，西班牙神学家弗朗西斯科？维多利亚(FranciscodeVitoria)和荷兰自然法学者胡果？格老秀斯(HugoGrotius)从自然法视角对其进行了进一步阐释。到20世纪60年代，正义战争理论在美国重获新生，得到保罗？拉姆齐(PaulRamsey)、迈克尔？沃尔泽(MichaelWalzer)等一批神学家、政治学者以及美国天主教会的系统论述和重新阐释。冷战结束后，随着人道主义干预理论的兴起，正义战争理论受到人道主义干预支持者和鼓吹者的青睐，正义战争理论中的核心要素成为支持人道主义干预的伦理基础。

    在奥古斯丁之前，特别是在罗马帝国皈依基督教之前，教会和罗马帝国对战争的看法截然不同：受到罗马帝国迫害的教会反对战争，认为战争是人类原罪的产物，基督徒不应该参与战争和从军，倡导非暴力、不抵抗和非报复的和平主义；而罗马帝国认为战争是自然世界秩序的一部分，受到人类无法改变的自然法则的支配。不过，罗马人也指出，只有在受到对方的伤害并且未获补偿时才可以发动战争。随着罗马帝国皈依基督教、基督教徒不再成为帝国施暴的对象时，教会对战争的敌意逐渐消退。

    在此背景下，奥古斯丁关于正义战争的论述浮出水面，他成功地将此前教会和帝国关于战争的两种对立观念与传统调和起来，开启了一条既坚决赞同基督徒参与战争和从军，又要求从事的必须是正义战争的中间道路。奥古斯丁指出，战争作为一种制度是上帝借以惩处罪恶的世俗世界的手段，它是一种“上帝采取的旨在恢复秩序和引导人们重新服从法律的警察行动”。但是，需要将由上帝授命的、人类必须承受其痛苦的战争与那些没有这种授命、需要避免的战争区分开来。什么才是决定战争是否许可的标准呢？奥古斯丁指出答案在于战争是否正义。他提出，洗雪沉冤(redressawrongsuffered)的战争属于正义战争。因此，只有在遭受伤害的情况下，才能够发动战争。而那些出于私利，如罗马在几个世纪里从事的扩张领土战争则是强取豪夺的强盗行为(grandelatrocinium)。若一国未能遏止其人民犯罪或侵害他人的权利，则构成了伤害。因此，作为遏止伤害的手段，正义战争既是一种惩罚性行动，也是一种针对既有伤害的民事诉求。奥古斯丁强调，正义战争的首要目的不是胜利，而是匡扶正义、缔造和平，建立人们之间有秩序的和谐状态。

    奥古斯丁关于正义战争的思想在数百年后得到阿奎那的系统阐述。阿奎那将正义战争概括为三个方面：第一，主权权威。只有主权者(君主)而非个人有权发动战争，因为只有君主才肩负其人民的福祉责任。而其他人如果诉诸武力，无论借口多么冠冕堂皇，都是对公共秩序的侵扰。第二，正当理由。发动战争的理由必须是正当的，必须错在对方、为了洗雪沉冤或收复被非法剥夺的东西。在此，阿奎那强调错在对方，意在突出对方犯错的主观意图而非造成的客观结果。第三，正当意图。战争发动者必须具有抑恶扬善的正当意图，其目的必须是奥古斯丁提出的维护正义的和平。

    如果说奥古斯丁和阿奎那主要从神学角度论述了正义战争的思想，那么维多利亚及其后的格老秀斯则主要从自然法角度论述了正义战争。维多利亚生活的时代正值西班牙在欧洲处于鼎盛时期，也是西班牙大肆征服美洲大陆时期。维多利亚对当时欧洲人流行的、以宗教为借口向印第安人武力征服的说辞不屑一顾，认为出于宗教差异、扩张帝国或促进统治者的个人荣耀而发动的战争不能视为正义战争，只有当对方违反了基于自然理性的国际法时，才有权诉诸武力。这在当时的思想界的确是独树一帜。

    他指出，自然理性规定，国家间的某些基于正义的权利和特权是不能被侵犯的。美洲印第安人禁止西班牙人自由旅行、从事贸易以及传播基督教，则侵害了西班牙人的基本权利，违反了自然理性，此时使用武力就是正当的。此外，维多利亚认为，自卫、捍卫盟友、保护公众安全以及反对暴政和侵略者、维护集体安全都是战争的正当理由。他还提出了战争的正当权威和正当意图问题，指出只有肩负维护公众利益的统治者才有权宣战和发动战争，而战争的正当意图和目的应当是确立和平与安全这些不可剥夺的人类需求。他还提到了在作战时应注意的正义问题，即对等性和区别对待：报复和补偿应该与所受到的侵害对等，不能过分；“滥杀无辜从来就是不合法的”，也为自然法所禁止。不难看出，维多利亚试图通过建立一套基于自然法(或者说基于自然法的国际法)之上的“正义战争理论”，以代替原先的宗教理由(神圣法)，作为对印第安人武力征伐的法理基础。

    身处三十年宗教战争肆虐的荷兰人格老秀斯深感战争给欧洲带来的苦难，决意要建立一套国际法体系以约束战争行为，尽可能降低战争造成的毁害。他认识到，对于人类事务来说，不存在完全客观的正义标准，而且即便最为客观的标准也需要加以主观运用。因此，他认为，为更好地评估在何种情况下使用武力是正当的，就必须确立一套详细的使用武力的标准。他详细探讨了正义战争的标准问题，并最终确立了六种作为判断正义战争的标准，分别是：正当理由(在国家受到实际和迫在眉睫的伤害时进行自卫)、对等性(战争导致的总体好处超过坏处)、成功的可能性、宣战、正当的权威(具有主权权威的统治者)以及战争作为最后的手段。格老秀斯指出，只有在这些条件全部满足的情况下，发动战争才是正当的。

    经过阿奎那、维多利亚和格老秀斯等人的系统阐述，正义战争理论的两个核心要素何时诉诸战争(jusadbellum)以及如何进行战争(jusinbello)已经完备。此后，由于绝对主义国家在17世纪的兴起和战争作为“国家生存理由”被合法化，正义战争理论没有太大的发展，只是在涉及作战的手段方面做一些“修修补补”，直到20世纪60年代美国日益滑向越南战争时，它才在美国重获新生。

    正义战争理论在美国的复兴和发展主要体现为三个标志性成果：20世纪60年代美国神学家拉姆齐发表的《战争与基督徒良心》及《正义战争：武力与政治责任》两本论述正义战争的学术专著、政治学者沃尔泽发表的专著《正义与非正义战争》以及1983年美国天主教会发表的题为《和平的挑战》的公开信。

    20世纪60年代，美国国内的基督教和平主义与政府决策圈内的政治现实主义就核武器及越南战争展开激烈争论，各执一词。美国普林斯顿大学教授、基督教神学理论家拉姆齐试图从奥古斯丁的神学正义战争论述中重建正义战争理论，找出一条反对基督教和平主义，在核时代背景下有限使用武力的中间道路。他从基督教教义中“爱”的义务入手，指出当他人受到威胁或伤害时，不能袖手旁观。由此拉姆齐引申出对于使用武力的“双重态度”：首先，允许使用武力以保护无辜的他人免遭伤害。其次，对使用的武力加以严格限制。换言之，通过援引基督教教义中的“爱”，拉姆齐将对武力的合法使用再次置于基督教的伦理道德之下，认为良好政治的目的与“爱邻人”的个人伦理是相通的。他指出，必须对战争正义(jusadbellum)和作战正义(jusinbello)做出区分。只有在如下情况下，诉诸战争才是正义的：合法权威的公开宣战、出于反抗侵略而进行的自卫战争、战争作为最后的手段、赢得战争的可能性较大。同时，在作战时必须对军事人员和非军事人员实行区别对待，并且要注意战争的对等性，即战争最终产生的益处要大于冲突带来的害处。他指出，如果满足了这两方面的条件，那么所进行的战争就可视为正义战争。

    如果说拉姆齐主要从基督教伦理视角重新唤起人们对正义战争的关注，沃尔泽则从哲学和历史角度集中阐述他的正义战争观。沃尔泽首先将战争确立为一种道德现实，然后依次阐释诉诸战争的正当性、作战中的行为以及战争中的个人责任。通过对诸多案例的细致阐释，沃尔泽笔下的正义战争轮廓逐渐清晰：它是对诸如侵略、滥杀无辜这些显而易见的邪恶的一种回应以及对于使用武力时的某种限制，如避免诉诸强奸、向平民发动战争、酷刑、恐怖主义等暴行。由于沃尔泽将其关于正义战争的论述置于人所共知的道德反应基础上，使得他的正义战争学说获得了广泛的认可和社会反响，他的《正义与非正义战争》一书一版再版。

    1983年，美国天主教会发表题为《和平的挑战》公开信，全面阐释了美国天主教会明地提出了反对战争的态度，认为天主教教义“确立了反对战争的强烈前提”。在此前提下，有关正义战争的标准只是提供了对于这一总原则的某些例外情况。这封公开信还详细列出了关于“何时诉诸战争”以及“战争中的正义”的标准。前者包括七项基本条件：正当理由、正当权威、相对正义、正当意图、最后手段、成功可能性以及对等性；后者包含两大原则：对等性和区别对待。显然，它确立的关于正义战争的标准要比此前所有关于正义战争的标准和要求都要严格，附加了更多的“额外条件”。也因此，它被一些正义战争学者称为“目的是要消除和反对所有的战争”，甚至被保守的学者认为是背离了正义战争的传统，滑向了“和平主义”对于正义战争的理解。与拉姆齐和沃尔泽不反对战争的态度不同，这封公开信旗帜鲜。

    二、西方正义战争理论的主要内容

    从上述梳理中我们不难看出，西方正义战争理论的源头主要来自两个方面：一是西方的基督教传统；二是自然法传统。基督教传统强调正义战争的宗教源头和对惩罚邪恶、不义的正当性；自然法传统认为出于“自卫、反对侵略和暴政”等自然法则许可的战争是正当的。尽管源头不同，但殊途同归，二者都提出了正义战争的标准问题，认为只要满足了这些标准和要求，那么战争不仅是正当的，也是合法的。具体地说，这些标准主要包括“何时诉诸武力”(即“战争正义”)和“如何诉诸武力”(即“作战正义”)两个方面的内容。

    (一)何时诉诸武力

    对于何时诉诸武力，早期的基督教神学家主要强调正当理由、正当意图以及正当权威，后来经过自然法学者等世俗学者的阐释，还提出了战争作为最后手段、成功的可能性、公开宣战以及对等性等限定条件。目前，大多数正义战争理论学者认为至少需要满足六个条件，诉诸武力才能被视为正当：正当理由、正当权威、正当意图、最后手段、成功的可能性及对等性。对于正当理由，无论是基于基督教传统的正义战争学者，还是基于自然法传统的学者都认为，反抗侵略、反对暴政、反抗无端侵害和进行自卫，无疑是诉诸武力的正当理由。早期的基督教正义战争传统认为，为了宗教原因或出于上帝的召唤而进行的战争(如后来的十字军东征等)也属于正义战争范畴，不过到了16世纪特别是经过三十年宗教战争的浩劫后，这一观点逐渐被遗弃，代之而起的是维多利亚、格老秀斯等学者从自然法视角对正当理由的重塑。如维多利亚反对单纯以宗教理由对美洲印第安人诉诸武力，提出了著名的“宗教差异不能成为正义战争的理由”的论断，重新树立了“只有受到伤害才是发动战争的唯一正当理由”的观点；格老秀斯也强调只有在国家受到实际和迫在眉睫的伤害时进行自卫才是诉诸战争的正当理由。

    对于正当权威，基督教神学家奥古斯丁提出了“上帝授权”的概念，认为只有由上帝授权的战争才是正义战争。阿奎那在此基础上提出，只有“主权权威”才是发动战争的正当权威，即在世俗世界里，只有君主才有权代表公共利益发动战争，而所有其他的战争都是“私人战争”，都是不合法的。他的这一思想后来直接为格老秀斯等国际法学者所吸收，成为欧洲主权国际体系时代欧洲列强对外征伐、扩张的重要法理基础。需要指出的是，二战结束后，《联合国宪章》废除了将战争作为执行国家对外政策的合法工具，明确规定除了“单独或集体的自卫权”外，联合国安理会是授权使用武力的合法权威。但二战后的正义战争学者在论及正当权威时很少涉及这一点，依然将一国政府视为使用武力的合法权威，这为人道主义干预的鼓吹者预留了空间。实际上，冷战后的人道主义干预支持者多数倾向于认为联合国安理会、地区性国际组织、志愿国家联盟乃至少数有能力的大国都可以充当行使武力的合法权威。

    正当意图与正当理由密切相关。正义战争理论认为，在受到侵略、暴政、无端侵害的情况下可以诉诸战争进行自卫，但是，战争的目的不仅仅是为了惩处对手和制止伤害，更在于确立和平与正义。正如奥古斯丁所言，正义战争的首要目的不在于取得胜利，而是为了匡扶正义、缔造和平。他指出，战争的邪恶之处“并不在于死人，人总是要死的。真正要受到谴责的是进行伤害的欲望、报复的残忍性、满腔的敌意、反叛的怒火、支配的欲望等诸如此类的情感”。维多利亚也指出，战争的正当意图应当是确立和平与安全。美国天主教会在《和平的挑战》公开信里也指出，战争的正当意图是追求和平与妥协，避免不必要的毁害行为或施加不合理的条件。对正当意图的强调，将正义战争与那些怀着其他动机甚至是邪恶目的、但可能也会产生“附带收益”的不义战争区分开来。按照这一标准，西方历史上的殖民掠夺战争尽管也可能给被殖民国带来一些制度和器物层面上的“非意料的后果”，但无论怎样也无法与正义战争挂上钩。

    尽管正义战争理论不反对战争，但认为战争只能作为不得已而为之的最后手段。不过，在早期的基督教正义战争传统里，并没有提到这一点。只是在三十年宗教战争之后，由国际法学者格老秀斯率先提出，并为此后的正义战争学者所继承。格老秀斯从三十年宗教战争的痛苦经历中深深体会到，即便是有着正当理由、正当权威和正当意图的正义战争，也会带来人间浩劫。所以，战争必须是所有其他非武力手段都不能奏效后的最后手段，而非首要手段。他的这一思想为后来几乎所有的正义战争理论学者所继承，并由此直接催生了正义战争的另外两个条件：成功的可能性和对等性。

    成功的可能性不难理解，就是一旦诉诸战争，有很大获胜的把握或实现目标的可能。而对等性是指，战争造成的损害或付出的代价必须与可能取得的预期收益成比例，不能弊大于利或得不偿失。这两者都是从战争的结果上进行评判，要求诉诸战争前必须三思而后行，必须充分考虑到战争可能的消极后果，它是对前面四个条件的有益补充。这也是在三十年战争以后，随着近代战争破坏性的日益增加，学者们为尽可能减少武力行使而对诉诸战争施加的更多限制。此外，一些学者还提出诉诸武力前必须公开宣战等条件。

    (二)如何诉诸武力

    如何诉诸武力涉及作战过程中的正义问题。早期的基督教正义战争传统并没有涉及这一方面，它是由维多利亚等自然法学者首倡。他们认为，即便具备了诉诸武力的全部条件，但如果在作战过程中滥用武力或者蓄意制造了骇人听闻的暴行，那么也不能称之为正义战争。维多利亚吸收了古罗马法以及中世纪骑士行为准则中一些关于避免滥用武力和避免无辜平民伤亡的规定，提出了作战正义的两大原则：区别对待和对等性。所谓区别对待，用他的话来说就是“不滥杀无辜”；而对等性则是“报复和补偿应该与所受到的侵害对等，不能过分”。通俗地说，区别对待就是要区分作战人员和非作战人员，不能将平民作为施暴对象、滥杀无辜。而对等性则是指在作战时不能滥用武力，造成不必要的伤亡，特别是不能导致大量非战斗人员的伤亡和非军事目标的毁坏。此后，这两大原则为正义战争学者所继承，成为判断作战正义的主要标准。在《和平的挑战》公开信中，美国天主教会强调，“即便诉诸武力的那些严苛的条件都已经满足，战争的进行也必须受到对等性和区别对待两个原则的持续审视”。在战争手段的选择、可能造成的伤害以及对平民和非军事目标的区别对待等方面，必须严格按照对等性和区别对待原则执行。

    作战正义中的对等性和区别对待两大原则后来逐渐成为国际人道主义法(战争法)的重要内容。例如，1864年国际上首部限制战争行为的多边条约《日内瓦红十字公约》就明确规定，必须保护“战场上的医护人员”。1868年旨在“约束现代武器”的《圣彼得堡宣言》则敦促交战方对平民和士兵加以区分。1899年及1907年的《海牙公约》进一步对作战手段进行了限制，特别是对于武器的使用，并对保护平民做出了额外的规定：第一，要求在发动攻击前进行警告，以便平民能够进行躲藏。第二，禁止对未加防御的地区进行轰炸。第三，禁止掳掠。第四，在对有防御措施的城镇进行轰炸时应避免轰炸非军事目标。此外，1949年的《日内瓦公约》及其《附加议定书》、1980年的《常规武器公约》、1993年的《化学武器公约》等，都在作战手段和武器的使用、对待战争伤员、战犯和平民等方面做出了详细的规定，尽可能减少无辜平民及不必要的伤亡。

    不过，一些学者也指出，随着现代战争残酷性的增加和武器摧毁能力的升级，在战争中要做到对等性和区别对待已十分不易。在此背景下，沃尔泽等学者提出了在现代战争条件下尽可能避免“附带伤亡”的“双重效果(doubleeffect)”原则。他提出，在作战过程中，如果能够满足如下四个基本条件，那么即便导致了伤及无辜的后果，也是情有可原的。第一，采取的行动本身是好的，或者说是合法的战争行动。第二，行动导致的直接后果在道德上是许可的：摧毁军事补给或消灭敌人。第三，行为体的意图是好的，它只想获得许可的结果，并非要寻求邪恶的结果或将之作为得到这一结果的手段。第四，好的结果能够完全弥补恶果，能够满足亨利？西奇威克(HenrySidgwick)的“对等性原则”(即所导致的善大于恶、利大于弊)。沃尔泽提出的关于作战正义的“双重效果”原则受到冷战后人道主义干预鼓吹者的积极支持。

    三、西方正义战争理论与人道主义干预

    冷战结束后，由于领土、宗教、种族等原因而产生的矛盾和冲突在一些地区和国家愈演愈烈，甚至酿成了严重的人道主义灾难，西方世界要求进行人道主义干预的呼声日益高涨。在此背景下，西方正义战争理论的价值被人道主义干预者重新发现，成为人道主义干预者鼓吹军事干预的伦理基础。人道主义干预理论的一个核心观点是，在发生严重侵害人权的地方，主权不应成为阻挡外部军事干预的挡箭牌，国际社会有“权利”和“责任”进行人道主义干预。不过，在20世纪90年代初期和中期，人道主义干预的鼓吹者更多的是从干预者的角度来谈论“干预的权利”，强调第三方或国际社会有权在发生大规模人权侵害的地区或国家进行外部干预。他们的一个基本观点是，相对于人权，主权仅具有“工具性价值”而不具有“内在价值”，如果人权和主权之间发生严重冲突，那么主权应该让位于人权。例如，费尔南多？特森(FernandoR．Tesón)从自由主义政治哲学角度指出，国家和政府的一个主要目的在于保护和确保人权。如果政府和当权者严重侵害人权，那么其政治权力的合理性就受到质疑，就不应当受到国际法的保护。一国的主权只具有工具性的价值，而不具有内在价值。它服务于值得珍视的人类目的，那些严重侵害这些目的的人不能任其庇护在主权原则的保护之下，暴政和无政府让主权在道德上破了产。他甚至认为，主权已经沦为“奖励暴君”，成为其压迫、拷问和谋杀人民的工具，呼吁重新界定和审视国家主权。凯利？皮斯(KellyK．Pease)和戴维？福赛思(DavidP．Forsythe)等人虽然没有特森那么激进，但是也指出，随着冷战后人道主义干预实践的增多和联合国对人道主义干预态度的逐渐转变，主权和人权的关系正在发生改变，特别是在西方国家里，人们日益认为如果发生大规模侵害人权的事实，不干涉原则就应该让位于人权。但是，这种明目张胆地鼓吹“干预的权利”的做法受到发展中国家的广泛质疑和反对，一些西方学者也认为，人道主义干预存在明显的法理和伦理困境。密歇根州立大学研究第三世界问题的著名学者穆罕默德？阿约布(MohammedAyoob)指出，第三世界对于到底什么是人道主义干预、人道主义干预的授权以及谁可以进行干预，都存有诸多疑问，最为根本的是，它们担心一旦开启人道主义干预的闸门，会严重侵蚀主权原则，威胁到它们的主权地位。汤姆？法勒(TomFarer)指出，一旦对人道主义干预打开绿灯，将无法保证干预国不会滥用权力，历史上充斥着滥用干预权力的事例。西蒙？切斯特曼(Simon

    Chesterman)等人认为，除了联合国安理会的授权外，根本不存在所谓的单个国家、志愿联盟或地区性组织的“人道主义干预的权利”问题，因为它缺乏国际法支撑。中国学者时殷弘、赵怀普等人也从不同角度对西方的人道主义干预提出了批评。

    面对诸多质疑和反对声音，自20世纪90年代中后期，人道主义干预者开始从新的角度谈论人道主义干预，重新设置辩论议题。他们从鼓吹“干预的权利”转而强调“保护的责任”，认为一国政府肩负保护本国人民免遭严重侵害人权的首要责任，如果该国“不能或不愿意”履行这一责任，那么国际社会将肩负起“保护的责任”，必要时可以采取军事行动。率先提出这一概念的是在安南担任联合国秘书长期间任命的国内流离失所者问题特别代表弗朗西斯？邓(FrancisDeng)。面对冷战后一些国家愈演愈烈的流离失所问题，邓指出，一国的主权不能与责任相脱离(即“作为责任的主权”)，如果一国不能履行国际公认的保护人民的责任，那么该国就不能宣称享有主权权利。对于这些国家，国际社会有权提供保护和援助，甚至必要时进行军事干预。他还提出了对国内流离失所人员进行人道主义救助的基本原则，指出一国政府负有向国内流离失所人员提供人道主义救助的首要职责，而国际人道主义组织和相关机构有权为流离失所者提供服务，特别是相关国家不能或不愿提供所需人道主义救助时，这种国际救助不应被视为不友好行为或是对一国内政的干涉。

    2001年12月，应联合国秘书长安南呼吁成立的“干预与国家主权国际委员会(ICISS)”发表了题为《保护的责任》研究报告，系统而全面地阐释了“保护的责任”，为人道主义干预提供理论支持。报告指出，一国主权不仅仅意味着是国际体系中的平等一员，还意味着对本国人民的保护责任，“任何国家都负有保护其国内人民的首要责任”。在《联合国宪章》之下，各主权国家不论大小强弱一律平等，但也意味着要承担作为联合国一员的相应的国际、国内责任。无论是国内职能还是其外部职责，主权都已经从“作为控制的主权”转化为“作为责任的主权”。作为责任的主权意味着：第一，国家权威要担负起保护人民的安全与生命以及促进他们的福利的责任。第二，国家政治权威要为国内人民和国际社会负责。第三，国家掌权者要为其行为负责。如果一国不能或不愿意为其本国人民承担保护的责任，让本国人民因内战、叛乱、压迫或国家失败而遭受重大不幸，那么保护的责任就落到国际社会的肩上，此时，不干涉原则就让位于国际保护的责任。保护的责任包括预防、反应和重建三个方面，其中预防最为重要，只有当预防措施完全失效后，才能考虑进行军事干预。报告还特别提到了军事干预的条件问题，认为必须满足正当的理由、正当的意图、作为最后手段、恰当的手段、对后果的合理预期以及正当的权威等六个方面，而且在诉诸武力时还必须遵守一系列行动原

    则，如目标清晰、具有明确授权、在使用武力时要循序渐进和保护平民、对等性和遵守

    国际人道主义法等。

    《保护的责任》报告发布后受到国际社会的广泛关注，特别是其关于“保护的责任”的条款被写入了联合国60周年首脑峰会的《2005年世界峰会成果文件》，成为冷战后西方国际干预理论中最突出的进展。在文件的“人权和法治”部分，明确提到：“每个国家都有责任保护其人民免遭种族灭绝、战争罪行、种族清洗以及反人类罪的伤害。这一责任还包括通过恰当和必要的手段预防这类犯罪的煽动和发生”；如果相关国家政府未能履行保护的责任，使其人民遭受种族灭绝、战争罪行、种族清洗及反人类罪的侵害，而和平的手段又不足以解决危机时，国际社会就可以在安理会授权下，按照《联合国宪章》原则(包括第七章)，在个案基础上及时采取集体行动。

    从人道主义干预者对“人权”或制止“人道主义灾难”的强调，我们不难看出人道主义干预理论与正义战争理论之间的共同之处：第一，二者都强调诉诸武力的正当理由。正义战争认为，如果是出于自卫、反对侵略和暴政等正当理由而诉诸武力，则是正义的；人道主义干预的鼓吹者也认为，在发生严重侵害人权和大规模人道主义灾难的地方，可以诉诸威力来制止侵害或灾难的发生和蔓延。第二，不排斥、不反对使用武力。尽管正义战争反对出于私利的战争，也反对不加区分地滥用武力，但总的来说，它并不反对战争或武力本身(在这一问题上，美国天主教会1983年发表的公开信是个例外)，相反，它认为只要受到某些限制或满足一些条件，战争或武力就是实现正义目标的合法手段。人道主义干预者也认为，不能一味地、不加区分地反对武力手段，更不能以主权或不干涉原则为借口，对严重侵害人权行为或大规模人道主义灾难听之任之。而且，两者都认为，即便在使用武力过程中产生了一些“附带伤亡”，但如果符合“双重效果”，那么也是情有可原的。第三，对何时诉诸武力及如何行使武力设置了一套标准。正义战争理论经过千余年的积累，发展出一套较为系统的关于何时诉诸武力及如何诉诸武力的标准和限定条件，人道主义干预理论充分吸收和借鉴了这些条件和标准，在此基础上提出了何时诉诸武力及如何诉诸武力的标准问题。例如，《保护的责任》研究报告列出的关于军事干预的条件和原则，几乎是对正义战争理论关于何时诉诸战争及如何诉诸武力的逐条的罗列，唯一不同的是正义战争理论强调主权国家是发动战争的正当权威，而人道主义干预理论强调联合国安理会是最具权威的授权机构。一些学者甚至将《保护的责任》中涉及武力行使条件的规定称为“改进版的正义战争理论”。著名的人道主义干预学者尼古拉斯？惠勒(NicholasJ．Wheeler)也指出人道主义干预与正义战争理论之间的密切关系。他提出，如果一项军事干预能够称为人道主义干预，那么它必须满足正义战争理论中的四项要求：第一，正当理由，即存在极其严重的人道主义危机。第二，使用武力必须是最后的手段，即非武力手段不足以制止正在发生的严重的人道主义灾难，必须诉诸武力。第三，诉诸武力必须满足对等性要求，即使用武力导致的人员和财产损失不能超过它要制止的人道主义侵害的水平，至少要符合“双重效果”原则。第四，成功的可能性，即使用武力能够取得积极的人道主义效果，其中一个重要标志是，当人道主义干预军事力量退出后不会导致杀戮和残暴行为的复发。

    正义战争理论为人道主义干预的鼓吹者提供了何时诉诸武力和如何行使武力的伦理基础。

    四、思考和结论

    在西方正义战争理论发生、发展的漫长过程中，欧洲国家间关系奉行的是弱肉强食的丛林法则，战争也被视为执行国家政策的合法工具。在丛林法则畅行无阻的时代，正义战争希望在发动战争的理由、发动战争的程序以及进行战争的手段等方面施加必要的限制，特别是将自卫战争与侵略战争区分开来，无疑具有一定的进步意义。然而同样需要注意的是，在一个丛林法则盛行的时代，正义战争倡导的准则和限制充其量也只能是无边旷野中无助的呼救。更何况，囿于时代限制，正义战争理论将主权国家视为诉诸战争的合法权威，从而为各国以正义战争为名而从事形形色色的非正义行为、甚至是侵略提供了某种合法的外衣。此类事例不胜枚举。西方历史上发生的诸多宗教和领土战争，几乎都是打着正义战争的旗号，从波及几乎整个欧洲、造成生灵涂炭的1618－1648年的三十年宗教战争，到17－19世纪欧洲列强之间的王位继承战、维护欧洲均势的战争，开战者无不视本国的战争为正义战争。即便是历史上声名狼藉的殖民征服和掠夺战争，西方列强在征服时也不忘打着道德的旗号：传播西方先进文明，拯救野蛮、未开化的非西方世界。在这些正义战争的借口下，美洲、大洋洲的土著文明被摧毁，人口被杀戮，土地被“发现”和占有，而非洲、亚洲的“落后民族”也难逃被征服、被驱赶和被杀戮的命运，其国土被殖民、被吞并、被割让。给欧洲带来浩劫的第一次世界大战，协约国和同盟国投入战争的理由同样是冠冕堂皇和正当的：自卫、捍卫盟国和履行条约义务。法西斯德国在侵占捷克斯洛伐克的苏台德区时甚至打出了人道主义干预的旗帜，声称居住在该地的日耳曼人正在遭受捷克斯洛伐克当局不公正的对待，面临严重的人道主义危机；日本法西斯在发动侵华、侵略亚洲的战争中也打出了自卫和建立“大东亚共荣圈”等蛊惑人心的旗号。

    鉴于二战的惨祸以及历史上动辄诉诸武力给人类带来的浩劫，《联合国宪章》的起草者们致力于废除战争作为执行国家政策的工具，倡导在国际关系中以和平方式解决争端，明确规定只有在两种“例外”情况下才可以使用武力：一是一国在遭受外部入侵情况下的单独和集体自卫权；二是受到侵略或和平面临威胁时，在安理会的授权下使用武力，以维护或恢复国际和平与安全。换言之，除了在受到侵略情况下的自卫权外，诉诸武力的合法权威已经由主权国家转移到联合国安理会这样一个集体安全机制里。在此，诉诸武力不再是单个国家可以自行其是的单边决定，而是由国际社会公认的权威的集体裁决。相对于正义战争理论将主权国家视为诉诸武力的合法权威，这无疑是一个巨大的进步，它弥补了正义战争理论关于行使武力的合法权威上存在的漏洞。

    在人道主义干预理论发生、发展的时期，国际关系至少已经部分纳入了“法制化”的轨道，尽管依然存在霸权主义和强权政治，但国际关系不再是弱肉强食的丛林法则主导的时代，不仅公然以武力侵占他国领土被视为非法，而且诉诸武力的合法权威也已移交到联合国安理会这一国际社会公认的权威机构中。在此背景下，人道主义干预者将目光主要投向了一国的国内事务，认为如果一国国内发生严重侵害人权或大规模人道主义灾难，而当事国不愿或不能承担相应责任，那么国际社会就可以进行人道主义干预。从这种意义上说，人道主义干预理论与正义战争理论至少有两个重要的不同：第一，人道主义干预理论更多地主张对一国国内发生的人道主义危机进行干预，而正义战争理论主要是关注国家之间的战争。换言之，人道主义干预要挑战的是《联合国宪章》中关于“不干涉他国内政”的原则。第二，正义战争理论视主权国家为诉诸武力的合法权威，认为战争是执行一国对外政策目标的合法工具，而人道主义干预理论出现时，《联合国宪章》已经确立了放弃在国家间关系中使用武力的原则，并将使用武力的合法权威移交到联合国安理会。如果人道主义干预者执意要绕开联合国安理会使用武力，那么就是要挑战关于行使武力的国际法基础。或许我们可以这样理解，正义战争理论是在国家间关系仍处于丛林法则的时代背景下，给发动战争施加某种约束和限制；而人道主义干预则是在国际关系已部分“法制化”的背景下，为使用武力进行松绑。

    当然，这并不是说人道主义干预理论一无是处。应该说，在人道主义关怀方面，该理论有其进步意义。如果在一些地区和国家的确发生大规模人道主义危机或灾难，如索马里、卢旺达、刚果(金)和东帝汶等国家和地区，那么在联合国安理会的授权下，遵照正当理由、正当意图、正当权威(在此即为联合国安理会)、成功的可能性、对等性、武力作为最后的手段以及恰当的手段(对等性和区别对待)等正义战争理论和部分人道主义干预倡导者提出的标准进行人道主义干预，无疑既具有必要性，也具有道德合法性(legitimacy)和合法律性(legality)。毕竟，制止人道主义灾难的发生和拯救无辜生命免遭涂炭具有内在的道德价值，如果这样做不会引发更大的人道主义灾难或加剧国际社会裂痕。正是出于此种考虑，联合国《2005年世界峰会成果文件》部分采纳了《保护的责任》的条款，提出在相关国家不愿或未能履行保护的责任时，在安理会的授权下，可以在个案的基础上采取包括武力在内的一切必要措施。

    然而，自从人道主义干预理论提出以来，一些西方国家的政策决策者就一直试图对《联合国宪章》第七章关于使用武力的条款做扩大化的理解，动辄以“危及国际和平与安全”为名要求安理会对一些似是而非的人道主义事件进行表决，为最终进行武力干预打开绿灯。当这一企图未获成功时，他们又对安理会横加指责或干脆绕开安理会，通过地区性国际组织或组织所谓的“志愿者联盟”单边动武。如1999年北约对科索沃的军事轰炸以及2003年美国先以大规模杀伤性武器为由后又改口人道主义危机而对伊拉克发动的未经安理会授权的军事入侵，这两起事件都导致了大国关系的紧张，加剧了国际社会对人道主义干预和使用武力问题上的裂痕。一些保守的人道主义干预学者也鼓吹必要时绕开联合国安理会，以一些地区性国际组织(如北约)，甚至一些国家联盟(如志愿者联盟)，作为充当行使武力的合法权威，进行人道主义干预。上文提到的特森和惠勒都认为必要时可以绕开联合国安理会。惠勒在列举人道主义干预的条件时，甚至没有提及“正当的权威”。他认为，重要的不是谁是执行武力的合法权威，而是人道主义干预的正当理由和产生人道主义后果的最终结果。他指出，在面临大规模人道主义危机的紧急情况下，如果联合国安理会不能达成协议，那么地区

    性国家组织乃至志愿者国家联盟都可以充当行使武力的合法权威。

    另一个同样值得关注的现象是，在西方以人道主义为名对科索沃、伊拉克等国家和地区进行军事干预时，正是非洲一些地方发生大规模人道主义灾难之际。在索马里、卢旺达、刚果(金)等地都发生了骇人听闻的人道主义危机。但西方世界要么行动迟缓不愿“保护”，要么只进行了象征性的干预，完全未能避免和阻止人道主义灾难的发生和蔓延。直至今天，在索马里和刚果(金)的东部地区，依然每天都在上演人间悲剧。据英国著名的国外纪实性节目制片人菲奥娜？戴维斯(FionaLloyd－Davies)的报道，刚果(金)的东部恰似人间地狱，地方派系武装经常倾轧，无辜百姓被肆意滥杀。妇女、儿童的生命和尊严更是无法得到保障，强奸、暴力、艾滋病成为日常生活的一部分。很多妇女、儿童每天都面临“要么待在家里饿死，要么出去寻找食物而遭受虐待、强奸或死亡”的艰难选择。西方世界对此装聋作哑。西方世界在干预对象上的强烈选择性反过来损害了它宣称的人道主义干预的道德正当性，加剧了一些第三世界国家对西方国家进行军事干预的质疑和不安。正如一些学者所言，大国在选择人道主义干预时触目惊心的双重标准侵蚀了国际社会脆弱的共识，使得全球的实践者和分析者对人道主义干预的“人道主义”性质持怀疑态度；它也加剧了“非洲人认为人道主义干预其实只是现实主义政治的帮凶，甚至被视为大国为了促进自身战略和经济利益而采取行动时获取行动合法性的遮羞布”。西方推动对一些国家进行人道主义干预的动机令人怀疑。

    当前，随着阿拉伯世界动荡的加剧和持续发酵，人道主义干预的呼声再次高涨。部分国家特别是西方国家希望联合国安理会尽快通过相关决议，为外部军事干预打开方便之门，推动一些国家的政权更迭。毋庸置疑，阿拉伯世界的持续动荡无疑会给该地区及相关国家的社会稳定、经济发展乃至人民的生命财产安全构成威胁甚至造成巨大损害。但问题是，推动安理会进行军事干预的国家是真正关心人道主义危机，还是为了政治或战略目的而推翻其敌视的政权？换言之，它们推动安理会动武的动机值得怀疑。一些人道主义干预者或许会说，一国的动机并不重要，重要的是它能否带来人道主义结果。但问题是，如果不是出于人道主义动机，又如何说服国际社会以人道主义之名对一国的国内事务进行干预？创造这样的先例是否会后患无穷？毕竟历史上一些最臭名昭著的入侵也曾打着人道主义干预的幌子。更何况，军事干预以及随之导致的政权更迭到底能否产生更好的结果也未为可知，这从冷战后西方国家进行的无数干预实践中已昭然若揭。在军事干预问题上，无论推动者打着何种旗号，安理会都必须慎之又慎。