35古代中国宗教的基本精神

发布时间：2016-09-28 18:25

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2008年5月?????????????????；第37卷第3期?????????????????；May,2008Vol.37,No.3；古代中国宗教的基本精神；吾敬东；(上海师范大学中国传统思想研究所,上海20023；????摘??要:??中国宗教的基本传统在于；始信仰或宗教中的一些基本元素都在以后的中国宗教中；????关键词:??古代中国宗教;道教;佛

2008年5月??????????????????????????????上海师范大学学报(哲学社会科学版)

第37卷第3期??????????????????JournalofShanghaiNormalUniversity(Philosophy&SocialSciencesEdition)中图分类号:B92????文献标识码:A????文章编号:1004??8634(2008)03??0014??(09)

May,2008Vol.37,No.3

古代中国宗教的基本精神

吾敬东

(上海师范大学中国传统思想研究所,上海200234)

????摘??要:??中国宗教的基本传统在于。古代中国宗教与原始宗教保持了连续性,由此,原

始信仰或宗教中的一些基本元素都在以后的中国宗教中得到了体现,其中两个最为重要的方面就是多神信仰和巫术崇拜。上述基本传统在道教、佛教和儒教中均有体现。其中道教的原始信仰品格最为典型。同时,道教与佛教的原始宗教精神还包括两个重要方面:功利主义特征和非理性特征。儒教由于是土生土长的中国宗教,因此也难免原始宗教中的一些陋习,但儒家的无神论色彩和对巫术的斥逐都具有矫正作用。道教和佛教也有与原始或早期宗教不同的部分,这是指其中的伦理内容,具体说是与善恶和惩戒观念相关的内容。但道教和佛教都受到巫术性质和功利主义特征的深刻影响,而佛教还包括精英与大众双重性的困惑以及与此相关的宗教共同体疲弱的深刻原因,这就直接削弱了其伦理性质。对儒教而言,汉代以后善恶二元论逐渐得到确立,并且受佛教影响。宋代以后以家族或宗族这一共同体为基础的惩戒观念与体系也获得建立,这些都担保了儒教伦理成为真正可能。与道教和佛教相比,儒教真正成为一个伦理型宗教。

????关键词:??古代中国宗教;道教;佛教;儒教;巫术;伦理;精神

的宗教信仰形态的关系中。这是因为,社会和文化在一般情况下总是处在一个连续体中,除非它发生了彻底的革命。这一方面张光直作了大量

[1][2]

工作。

就信仰而言,中国宗教与原始或早期宗教的连续性主要体现在以下两个方面:

1??中国宗教是一种典型的多神信仰。

中国宗教从原始宗教或自然宗教那里继承了完整的信仰传统。在这样一个信仰传统里,首先应当有各种自然崇拜,这包括各种与农耕活动密切相关的气候、气象与天象之神,诸如风雨云雷、

一、中国宗教的基本传统

人类的观念始于原始或早期的宗教活动,这里所谓的原始或早期宗教是就形态而言,它是指

自然历史的宗教。早期的或自然历史的宗教主要有以下几个特征:1??自然崇拜;2??巫术信仰;3??明显的功利特征;4??明显的非理性特征。

考察中国宗教,可以首先应当将其置于社会、文化的历史连续性中,或将其置于与先在或前定基金项目:上海市重点学科项目(T0406)成果收稿日期:2008??03??12

作者简介:吾敬东(1955??),男,浙江衢州人,博士,上海师范大学法中国传统思想研究所教授,博士生导师,主要从事宗

教学、中国哲学研究。

吾敬东:古代中国宗教的基本精神

日月星辰;也包括早期人们生活和居住的周遭环境之神,诸如四方山川、江河湖海;还应包括各种神异动物,就像??山海经所记录和描述的那样。其次是各种与氏族生活和文化传统相关的美好故事与英雄传说,以及各种鬼魂观念,还有创世神话,这些可以归为人神与鬼魂崇拜,而这其中最为重要的一个内容就是祖先崇拜。以上这样一种包括自然崇拜和人鬼崇拜在内的早期鬼神崇拜显然具有多神崇拜或信仰的特征。而商周以后出现的!帝?、!天?(如民间叫做老天爷)则兼前面两类崇拜而上升为具有一定人格意义的至上神崇拜,但它又并不排斥对其他神的信仰。其实,这样一种多神信仰也是古代埃及、巴比伦、印度、希腊、罗马等古代文明普遍具有的现象。

中国宗教不仅是多神信仰的,而且是多教信仰的。并且这种多教还是经过融合的。在这点上,中国人对宗教的态度又是十分有趣的,他们不是以神为主或以教为主,而是以己为主,以我为主。中国人甚至会对不同的宗教做选择取舍,并结合为一个按自己的意志经过重新加工的!新?的宗教。学者们对此多有精辟的论述。如镰田茂雄指出:中国!民间所信仰的佛教,是和道教信仰、一般民间自有的信仰融合在一起的,信仰对象

[3](P297)

大都以关帝和观音为主?。陈荣捷也指出:!大多数中国人##所信仰的宗教都是联合##所成的一种宗教。他们并非同时信仰三个独立的、对等的、相互冲突的宗教,而是一个折中的宗教;包含那古老礼制以作为根本,再加上佛教与道教元素作为第二特性。##他们也不是以佛教或道教徒自居,此时他们是那民间宗教的信

[4](P180)

徒。?当然,也正是在这点上,中国宗教表现出比较明显的宽容精神或具有很大的包容性。

2??中国宗教不仅有典型的多神信仰,而且还有典型的巫术崇拜。

巫术崇拜首先体现在国家生活之中。关于巫术在中国国家生活中的作用,不能不谈祭祀。对古代中国国家生活来说,祭祀是一项最基本或最重要的制度,它位于国家生活的底层,直接承担着与重大事务相关的通天仪式的职能。顾颉刚指出:!古代的国王和诸侯都兼有教主的职务,负有以己身替民众向天神祈免灾患的责任。?祭祀在古代中国国家生活中的作用,在良渚文化的玉器中已能觅到踪影,之后在商周时期的青铜器

[5](P24)

上表现得更加明显。考以后历朝之祭祀,由秦汉而明清,其对象上至昊天上帝、日月星辰,下至皇地后土、四望山川。当然,对统治者来说,光有通天的仪式是不够的,他还必须掌握通天的知识。因此,祭祀活动又导致了占星知识的展开。关于占星知识在中国国家生活中的应用,一些学者作

过精细的分析。不光占星术,在古代中国国家生活中还普遍发展起了占卜术。殷商时期的各种考古文献已有充分的证明,周代则更留下对以后占卜活动具有重大指导意义的典籍%%%??易经。

巫术崇拜不仅体现于国家生活,而且还更广泛地反映在社会或民间生活中。在古代中国,这类巫术被称之为方术。方术在古代中国社会或民间生活中的图景大致可分为两个阶段:由春秋战国至秦汉魏晋为方术民间化过程的成型期。在这一时期,各类具体但却基本的方术形式已经产生;而唐宋及以后历代则为方术民间化过程的成熟期。在这一时期,已有的方术形式渐趋复杂、精致。历代的方术主要有:占星、望云省气、择日、风角、式法、七政、元气、挺专、须臾、孤虚、龟卜、筮占、易占、逢占、占梦、厌劾、蛊术、祠禳、面相、骨相、星命、八字、太乙、六壬、奇门遁甲、扶乩、建除、丛辰、堪舆。且每类方术也形式驳杂,如仅易占又有所谓的六爻纳甲法、河洛真数法、梅花易数法等

等。值得注意的是,巫术在社会层面与在国家层面有所不同,其更突出!相信?和!需要?。正如列维-斯特劳斯所说:!这种相信和需要随时形成一种引力场,而巫师与中邪者之间的关系便在其间并从中得以确定。?

[6](P2)

二、道教、佛教与儒教中的原始宗教品格无论是道教、佛教,还是儒教,其身上都有原始宗教元素的遗存。

在中国古代,多神信仰以道教最为典型。如我们所知,道教是典型的多神教,其!核心信仰乃

(

是崇拜神仙?。道教的神谱非常庞杂,据陶弘景的??真灵位业图 ,道教的神分为7级。其中第一级:以元始天尊为首,左右有诸君共48位;第二级:以大道君为首,左右又分列神人60余位;第三级:太极金阙帝君居中,左右80余位,孔丘、颜回、轩辕黄帝、尧、舜、禹、庄周、老聃均在其内;第四级:太清太上老君居中,左右竟有一百六七十位之

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众,其中以方士、道士居多。第五级:九宫尚书居中,左右各19人;第六级:茅君居中,左右共40余人;第七级:北阴大帝居中,两旁所站立之人竟有秦始皇、魏武帝、汉高祖、齐桓公等。这就是道教的神祗世界,实在有使人眼花缭乱、目不暇接的感觉。不仅如此,道教还替大大小小的神仙们妥善周全地安排了处所,即所谓10大洞天、36小洞天、72福地,对神的照应真可谓无微不至。同样,道教与巫术的关系也最为密切。道教与巫术的关系可以概括为早期是道源于巫。如秦家懿所言:!原始宗教并没有因而消失,却通过道教和##民间宗教中保留下来。?而后期则为巫流于道。恰如傅勤家所说:!因方士之各种方术,其后悉包容于道教,故后世道教裒集之书,驳杂乃不可伦。?韦伯也明确指出:道教的源头要直接在原始巫术那里寻其根脉,他用一个概念来表达,即!传统主义?。韦伯认为,道教比儒教更传统,他说:!就其作用而言,道教在本质上甚至比正统的儒教更加传统主义。观其倾向巫术的救赎技巧、或其巫师,即可知别无其他可以期望的。为了整个经济上的生存打算,使得这些巫师直接将关注点放在维持传统,尤其是传布鬼神论的思想上。?韦伯说,基于此,如果给道教这样一个宗教下定义的话,那么,!道教不过是个巫

[9](卷五,P307)

师的组织?。

无论是道教,还是佛教,都有着明显的功利主义目的和倾向。

如我们所知,考察道教,无论是符箓派承诺以符水治百病,还是丹鼎派担保以丹药延千年,其实都是以功利目的相诱。可以说,没有功利的驱使,道教也就根本不可能生存。所以傅勤家说:!此则古之巫、祝、史,秦汉之方士,今日之巫觋,皆为本等之行业,而今之道士,亦似舍此之外,无谋食

[8](P121)

之方耳。?这也是学者们的普遍看法。而韦伯还指出,中国古代的商业活动与道教有着紧密的关系,他说:!后世的道教所具有的)非教养的?、反教养的性格,是造成它(虽然并非绝对惟一)在商人的圈子里扎根深入的缘

[9](卷五,P272)

故。?!中国的中小商人阶级,以及固守传统的大商人,像清教徒一样,将成功与失败都归之于神灵的力量。然而,中国人是将它们归诸道教的财神。对他而言,商业上的成功与失败并不是恩宠状态的一种征兆,而是在巫术或礼仪上意[9](卷五,P282~283)[8](P197)

[7](P11)

味着奖赏或触犯,补救之道则在于仪式上的)善

[9](卷五,P328)

行?。?而佛教也是一样。韦伯说:!寺院为了布教而成为书籍印刷的主要中心地%%%本质上是关于教化用的书和巫术上重要的图版。中国人在生病或遭逢其他不幸时,转而求救于佛教的神明,将已故或尚存活的佛教圣者当作救苦救难者,供奉死者的祭典也受到上流阶层的尊重,并且,圣殿里原始的求签问卜,则在民众的生活里扮演了不算小

[9](卷十,P378)

的角色。?并且,!咒术,不只是治疗的手段,而且也是为了达成以下种种目的的手段,诸如:为了出生,特别是生而为男子的手段,为了考试及第或为确保获得一切可以想像得到的地上财货的手段,以此而有对付敌人、对付恋爱或经济上之竞争者的咒术,赢得诉讼之雄辩的咒术,债权人得以强制债务人实行清偿债务的降魔咒术,为了企业的成功而影响财神的咒术%%%所有这些,要不是形式十足粗糙的强制巫术,就是较为精致的借着供物来赢得功能神或恶魔的

[9](卷十,P469)

助力。?道教与佛教的这样一种功利倾向自然也深刻地影响了整个社会的信仰态度,它导致了民间对于信仰的依赖主要是基于!有利?与!无利?之分。对于神及宗教的评价无不如此,最重要的是看它关键时刻能不能解决问题,!是骡子是马拉出来遛遛?,如日本学者福井康顺指出:!中国民众对待神,不考虑它是道教的神,还是包含着很多佛教内容的神。##只是困难时候的神,才是最高的,必须的。?在这种情况下,信仰选择也就没有了意义,如美国学者乔基姆说:!选择什么样的神职人员来主持仪礼,通常是看实际功效如何,即看某个神职人员具有什么样的法力,而不是看他

[11](P194)

(或她)属于哪个教派。?如此一来,需要成了中国宗教存在与发展的最原始也最基本的动力。正是出自这一需要,于是举凡一切在现实生活中有用的东西便统统拿来。有用的就是合理的,也只有有用的才是合理的。

并且,由于道教和佛教的巫术倾向,又导致了其非理性的特征。

我们知道,亚伯拉罕宗教系统(包括犹太教、基督教和伊斯兰教)就是通过对巫术的排斥和对伦理的强调导致了理性特征的生成与确立。关于排斥巫术以及强调伦理与理性的关系或对理性的

[10](P101)

吾敬东:古代中国宗教的基本精神

意义,早在韦伯那里就已经有了论述。韦伯的理论被以后的学者们普遍接受。如贝格尔指出:犹太教的上帝!根本不受巫术操纵的影响。?并且,正是由于!上帝的超验化以及随之而来的)世界对巫魅的摆脱?,为作为神与人的活动舞台的历史开辟了一块)空间?。?奥托也指出:!摩西的古老宗教标志着一个过程的开始##通过这个过程,)神秘?被彻底理性化了、道德化了,即是说,满载着伦理学的含义。?可见,正是通过对巫术的驱逐和对伦理的追求,亚伯拉罕宗教系统使得自己变得理性化了。

但道教与佛教显然存在着问题,这其中既包括对于巫术的放纵和讨好,也包括对于伦理放任和轻视。而这必然要导致浓厚的非理性特征。如前所见,道教由于与巫术的密切关系,它的非理性特征是非常明显和突出的。对此,韦伯有十分充分的论述。他说:!道教已然是绝对非理性的,坦白地说,已变成低下的巫术长生法、治疾术与解厄术。道教应允可以为人祈免夭折%%%被认为是罪恶的惩罚;可以请动(道教的、非古典的)福德正神,以及众多被神格化的官僚神和功

[9](卷五,P272~273)

能神,降福给祈求者。?又说:!无论如何,道教与理性的(不论是入世的、还是出世的)生活方法论之间,不仅无路可通,而且道教的巫术还必然成为此种发展趋势的最严重障碍。?并且,韦伯还将道教与儒教作了比较,指出是否具备理性精神正是两者的根本区别所在,!道教,因其非教养、非理性的性格,甚至比儒教还更传统主义。道教没有自己的)精神?;巫术,而非生活态度,决定人的命运。发展到最后,将道教与儒教分隔开来的,就是这一点?。

众所周知,佛教在释迦牟尼那里原本是十分理性的,但从大乘佛教开始便开始非理性了。韦伯说:!在大乘里,产生出一种理性的、俗人的生活方法论的任何端倪都没有。和创造出这样一种理性的俗人宗教意识远相背离的,大乘佛教是将一种密教的、本质上是婆罗门式的、知识分子的神秘思想,和粗野的巫术、偶像崇拜和圣徒崇拜或俗

[9](卷十,P359)

人公式性的祈祷礼拜相结合起来。?当然,佛教更大规模的变化和转型是在其传入中国后发生的,在充满巫术的环境和气氛中,佛教真有一种!如鱼得水?的感觉,!在一群官吏的管理下,

[9](卷五,P277)[9](卷五,P283)

[13](P89)

[12](P140,P142)

有时真的具有重要性的中国佛教寺院,部分而言是非理性的禁欲苦行、部分是非理性的冥思苦想之所在,但总非理性教育的培育所?。总之,在中国呆的时间越久,佛教最初或原本那理性的品质就越消磨的干净,反之,适合中国口味的非理性的品质就越生长得疯狂。

儒教与早期宗教自然也存在着联系。对这样一种联系,韦伯就看得非常清楚。例如鬼神信仰,!孔子与老子,或者至少他们的继承者,都共同有鬼神信仰并接纳官方的万神殿。一个有教养的中国人,即使一心向于实际的政治,也无法排斥所有这些?。又如祭祀,!由皇帝与官吏来主持的官方祭典和家长来主持的祖先祭祀,被儒教

[9](卷五,P237)

预设为既有俗世秩序的构成要素?。甚至于巫术,!我们必须提醒自己,巫术在正统的儒教里有被认可的地位,并且也自有传统主义的影

[9](卷五,P283)

响力?。但应当看到,儒教与道教、佛教仍有着本质区别。儒教不像道教和佛教那样用繁复的神祇或偶像崇拜来影响大众,儒教绝不会主动向大众兜售巫术这种产品,儒教对于与巫术密切相关的功利主义态度也是批评和拒斥的,更重要的是,儒教在先秦儒家那里就形成了无神论和斥逐巫术的优秀传统并一直予以忠实地继承,而这能够对原始宗教的遗存起到极大的矫正作用。无疑,这一点也是儒教与犹太教、基督教非常相似的地方。当然,这里又涉及伦理问题,大凡高度重视伦理和道德理性对于日常生活意义的教说,都不会允许巫术这样一种现象来干扰其核心价值观。

三、道教与佛教的伦理精神

道教和佛教自然也有与原始或早期宗教不同

的部分,这是指其中的伦理内容,具体说是与善恶和惩戒观念相关的内容。

在世界各大宗教系统中,善恶二元论非常普遍,也非常清晰,并且正是在此基础上形成了各自的惩戒观念和体系。例如在印度宗教系统中,从最初的吠陀教,到后来的婆罗门教,再到后来的佛教,善恶二元论始终都是重要的知识或理论基础,印度宗教所一以贯之的业报和轮回思想就是建立在善恶二元论基础之上的。与印度宗教密切相关的伊朗琐罗亚斯德教也是如此,其认为宇宙之初

[9](卷五,P261)

[9](卷十,P378)

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存在着善恶两种对立的神灵,并进而组织各自的阵营以及发生根本的冲突。再如亚伯拉罕宗教系统,包括犹太教、基督教也都是将整个宗教理论建立在善恶二元论基础之上的。犹太教的摩西十诫就包含着对善恶的鲜明划分,同时,犹太教经典还将善恶问题与民族命运结合在一起加以思考。基督教更关注个人的善恶问题,强调个人对自己的命运负责。而无论是犹太教还是基督教也都建立了对应于善恶的劝诫体系。

就中国宗教而言,由于自然宗教长期占据着统治地位,善恶二元论以及对恶的惩戒这样一种伦理观念在汉代以前是相对匮乏的。佛教的输入和道教的产生在很大程度上改变了善恶与惩戒观念匮乏的状况。如上所说,印度宗教包括佛教悠久的惩戒传统和非常丰富的惩戒资源。当佛教传入中国时,自然也就包含了这种惩戒传统和惩戒资源。中国人很快就明白,佛教中的惩戒观念是由两部分内容所组成。其一,是惩戒中的!惩?。这也就是佛教伦理中的报应理论,包括六道轮回、三世轮回。其二,是惩戒中的!戒?。例如比丘的二百五十戒、比丘尼的三百四十八戒、出家沙弥和沙弥尼的十戒以及在家信众的五戒。其实,所谓惩戒,!惩?与!戒?这两个观念必定是联系在一起的,因为,戒律只有与惩罚联系在一起才有意义,或才有效果。道教与佛教一样,也创设了自己的惩戒系统。但道教的惩戒观念很可能是来自佛教的,因为如前所说,中国文化中缺少这一资源,例如!戒?,道教也有五戒、八戒、十戒、二十七戒、六十戒、一百二十九戒、三百戒,最多及至一千戒。

然而,道教与佛教的伦理都存在着严重的问题。关于道教伦理,这里不多分析,因为从前面的考察中我们可以看到,道教具有强烈的自然宗教色彩,由此,也更具有巫术性质和功利特征,相应地,伦理也就更显薄弱。韦伯曾精辟地指出:!对一般人而言,后期道教的伦理命令本质上已与儒教的无异;然而道教徒之履行命令所期望的是个人的利益,儒教徒则偏重于实现君子的良知。?并且说,!道教也必须揭示伦理的要求,不过,由于它一开始就是毫无系统的,因此想将来世命运与一套伦理连接起来,也就一直是漫无章法。?这揭示了道教伦理的功利目的,以及在这样一种目的下导致一种大杂烩结果的必然性。[9](卷五,P282~283)

所以,下面的分析主要以佛教为主。应当说,在中国人的全部宗教生活中,如果不考虑儒教,佛教与伦理的关系当属最切近的。正是佛教,给中国社会生活、宗教生活和伦理生活带来了善恶观念、报应观念、轮回观念和惩戒观念,正如韦伯所说,!尽管遭到迫害,佛教输入了所有见之于中国民间生活中的宗教的讲道、个人的救赎追求、报应与来世的信仰、宗教伦理与深入人心的虔诚。?因此其对于中国社会的伦理发展,包括道教伦理以及儒教伦理的建立都可以说功不可没。但尽管如此,佛教伦理仍存在重大的缺陷,而这些缺陷从根本上讲是先天的、结构性的或者说是由佛教的基本布道性质与策略所决定的。我们可以将其重大缺陷概括为以下几个方面:1??佛教最初的指向性或规定性,这样一种指向性或规定性是由其创始人释迦牟尼所制定的,具有不可变易性。如我们所知,原始佛教的最基本教义是!四谛?说,这样一种教义或理论有着极其明显的心理学与认识论特征。例如苦谛。佛教所说的苦谛共有8种,分别是生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五蕴盛。这8苦中前4苦属于生理范畴,而后4苦则具有典型的心理分析特征。例如五蕴,其依次相当于感觉、知觉、意志和意识。同时,我们又知道,早在原始佛教时期又已经确立了作为佛教的最高目的或追求,这就是涅槃和解脱。这一理论的本质在于远离社会、弃绝现实,也就是说,它的终极关怀是指向出世的。而所有这些都深刻地影响到佛教僧团的修行方式,它在于通过潜心修习,以断灭各种迷惑与烦恼,从而最终亲证理想境界也即入于涅槃。显然,这样一条道路是以强调出家和个人修习为基本特征的。正如韦伯所说:!在实践的态度上,佛教将救赎局限于真正走上究极之道而成为僧侣的人,至于其他人,亦即俗人,则基本上无所挂怀。?渥德尔也说:!他们已经抛弃了一切社会责任,可以自由自在地消耗时间于思考,

[14](P38)

尝试苦行修炼,研究自然,当然还有说教。?显然,这样一种理论是不利于伦理之生存和展开的。而明了以上这样一点非常重要,因为它可以使我们清晰地比较与估价伦理在佛教中所可能占据的必然位置,同时也可以清晰地比较与估价伦理在佛教中所可能发挥的最大潜能。

2??但以上佛教的人生观与世界观显然无法

[9](卷十,P319~320)[9](卷五,P308)

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