回族移民宗教社会空间的演化机制研究

  本文关键词：自我叙事式解读回族宗教活动空间的意义，由笔耕文化传播整理发布。

☆移民人类学研究91

回族移民宗教社会空间的演化机制研究

———以滇西北龙村为例①

薛熙明

摘马创*要：对穆斯林移民的既有研究往往将移民视为一个整体，注重其与外部力量的空

间关系，相对忽视了其宗教社会空间的演化过程和空间内部的差异性。通过对滇西北一个回族村落龙村的案例研究发现，该村的宗教社会空间经历了繁盛、消亡、多元融合、复兴和分裂的多个阶段，其空间演化机制表现为：因避乱迁移而致的空间分隔；因与多民族通婚混居而引起的空间融合；因族群认同、缅怀祖先和旅游发展需要而诱发的空间重构；因信仰认知不同而导致的空间分裂。

关键词：宗教社会空间；演化机制；回族移民；龙村

DOI：10.13835/b.eayn.15.13

一、引言

列文斯通认为，宗教的空间不只是一种制度化的表征，它具有多重维度，是整合不同文化与人

②出于对这一认知的阐释，中国台湾研究者提出了类活动的产物，结合了物质与精神的多元综合体。

揭示宗教空间的三种研究模式③：第一种是“存在空间”概念模式。存在空间是“以主体人的自我

④。第二为中心，透过主体意向建构出自身于客观世界之间互为主体性下所共同连接凝聚的关系网”

种是“空间系统”概念模式。这一模式依循哈格特的区位论⑤，考察信仰的空间扩散和集聚过程。第三种是“祭祀圈”概念模式。其三个构成要件为：一个共同信奉的主神，信徒自愿进行的共同祭祀活动，和一定范围的地域空间⑥。宗教社会空间往往因宗教类型各异而有所不同，而在一种特定的宗教中，其社会空间的差异性仍然较为显著。

清真寺是穆斯林最重要的宗教社会空间，它被穆斯林赋予了基于特殊体验的世界中心的意义，*薛熙明，西南民族大学旅游与历史文化学院副教授；马创，云南广播电视大学副教授。

①本文系国家自然科学基金项目（多个项目编号：40961006、41101135、41261031、41371164），国家社科基金项目（项目编号：12BZJ035），西南民族大学工商管理学位点建设项目（项目编号：2012XWD－S1202）阶段性成果。

KeaneMC，BoalFW，SpaceforＲeligion：aBelfastCaseStudy，PoliticalGeography，Vol.17，No.2，②LivingstoneDN，

1998.

③

④

⑤：《宗教地理学研究趋势之探讨》，载《社会科教育研究》2005年第10期。黄志弘：《“存在空间”的诠释：传统空间规划的一个省察》，载《台湾土地研究》2002年第1期。廖本全、李承嘉参见HaggettP，CliffAD，Frey，A.E..LocationAnalysisinHumanGeography（2nded），London：EdwardAmold，

1977。

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因而成为一个神圣空间①。白凯在自我叙事性研究中发现，穆斯林的生活居住空间与宗教活动空间常

。“家、清真寺、坟园”这一组贯穿于穆斯林人生的重要场所，通过个体的常存在密切的关联与互动

“接都哇”仪式，实际上呈现出一种从“地方”的物质宗教空间结构到“无地方”的精神宗教空间

②当然，这个神圣空间也是在族群小传统与国家大传统中的互动中被建构的。③然而，结构的转换。

在不同时期，清真寺对不同性别、年龄和民族的社会群体有着不同的意义，从而成为一个差异化的

④尽管“⑤，但对欧社会空间。东方和西方都是真主的；无论你们转向哪方，那里就是真主的方向”

洲穆斯林移民而言，他们对伊斯兰教的虔诚度因来源地不同而有很大差异，同时也间杂着不同伊斯

⑥既有研究兰教派之间的分歧，这使得移民群体中并未形成一个完整而统一的伊斯兰宗教社会空间。

关注于穆斯林宗教社会空间的建构，及其与异质空间的冲突和调适，但对于这一空间的演变和空间内部的差异性，特别是以穆斯林移民为对象的相关研究，却缺少相应的探索。本研究试图通过对滇西北一个回族移民族群的分析，了解其宗教社会空间的演变机制。

二、案例地概况和研究方法

龙村位于云南迪庆藏族自治州香格里拉县的哈巴雪山下，是一个以回族为主体的民族村寨。截至2010年6月，全村常住居民共104户448人。由于村落所在的山麓海拔为2700～2900米，气温较低，只能种青稞、小麦和玉米，近年来也开始种植花椒等经济作物。多数村民都饲养有牦牛、犏牛、骡子等牲畜，并自制奶渣、酥油等乳制品。2005年，香格里拉旅游大发展后，香格里拉东环线旅游公路得到建设。一部分村民从事哈巴—香格里拉县城的客运服务业。多数村民则依靠哈巴雪山，通过为游客牵马、向导等方式获得旅游收益，也有几户村民率先开办了旅游客栈。由于深处藏区，龙村村民在饮食方面仍遵循清真饮食禁忌，而其他方面的很多生活习俗则与藏族相仿，如住藏房、

，但村民们始终自称回族。历史上由于穿藏服、讲藏话、吃酥油糌粑。尽管一些学者称其为“藏回”

人口较少，龙村回族主要与藏族通婚，也和周边地区的汉族、纳西族、普米族通婚，但由于附近的彝族村实行族内婚，龙村未有与彝族通婚者。自民国年间龙村建村后，大多与异族通婚的回民一般都遵循“只进不出”的祖训，致使龙村回民逐渐繁衍壮大。距离龙村约三公里处，有另一回族村兰村。

2010年7月，课题组在龙村进行了为期15天的田野调查。调查中，除运用参与式观察法了解龙村村落格局和村民日常生计活动外，重点对清真寺管事、阿訇及部分村民共19人进行了深度访谈。由于获取的部分一手资料与其他学者研究中的相关表述不尽相同，课题组本着真实性原则，在正文部分采用一手资料，同时以脚注形式对其他表述加以说明。

三、龙村回民宗教社会空间的演化阶段

清雍正二年（1724年），云南提督郝玉麟奉旨建中甸厅，一批回民开始进入中甸经商。其后不久，距离县城不远的宝兴厂发现银矿，山、陕两地和少量云南大理、丽江的回民来此开矿，迅速发

，建有清真礼拜寺。清咸丰、同治年间，云南杜文秀的回展起来。当时县城北门街被称为“回民街”

民义军多次在中甸活动。清同治三年（1864年），劳崇光攻克中甸县城；清同治八年（1869年），张

，王建光译，华夏出版社2002年版，第11～18页。参见［罗马尼亚］米尔恰·伊利亚德《神圣与世俗》

：《自我叙事式解读回族宗教活动空间的意义》，载《地理学报》2012年第12期。白凯

：《清真寺族群认同功能的人类学解读———以清代兰州清真寺为例》，载《青海民族研究》2009年第1期。高源

NaylorS，ＲyanJＲ，TheMosqueintheSuburbs：NegotiatingＲeligionandEthnicityinSouthLondon，SocialandCul-《古兰经》第2章第115节。

①②③④turalGeography，2002，3（1）.⑤

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润率清军在中甸清剿回民义军，烧毁北门街清真寺。中甸回民四处逃亡，是为第一次逃难。距离中甸70公里的安南金矿早在清道光年间就有回民进入开矿，战乱后一些避难回民也流散到此，逐渐形成了一百多户的规模，并建盖了清真寺，形成了安南村。金矿的开发使得逃难至此的回民重新获得了经济和部分政治权力。清末民初，回民税官杨课爷主持安南矿务，由于他处事手段强硬，更由于回民财富的迅速扩大，引起了东坝藏族头人和当地汉族地主的嫉妒和仇视。约民国九年（1920年），杨课爷被谋害。此后几年，安南金矿经常受到汉藏地主武装的抢掠，无法正常开工，终致停办。回民矿工再次离散，是为第二次逃难。1925年左右，十多户回族逃到哈巴雪山下，隐姓埋名，开荒种田。民国年间，龙村的杨正华先后任地方把总和三坝乡乡长。他革除匪患，治理有方，使得包括回族在内的当地各民族生活安定、社会经济平稳发展。期间，陆续有离散异地的安南回民也迁移来此，

①以下是龙村宗教社会空间的演化示意图

：逐渐形成了现今的龙村和兰村。

龙村宗教社会空间的演化示意图

（一）繁盛的宗教社会空间（1920年以前）

中甸县城的北门清真寺曾是入滇回民一个重要的宗教社会空间，也代表了作为少数族群的他们在藏传佛教文化中获得的一块精神飞地。虽然清咸、同年间的清剿回民义军的战乱曾一度干扰了回民正常的宗教活动，但当地社会趋于稳定后，安南清真寺又重新承接了这一空间功能。尽管历史文献和口述历史中已经无法还原当时回民参与宗教活动的情形，但可以肯定的是，在中甸回民经济实力较强、社会生活较为安定的局面下，他们更加严格地遵循着穆斯林传统的宗教规训。北门和安南清真寺因此先后成为中甸回民宗教践行的神圣空间。

，载马维良《云南回族历史与文化研究》，云南大学出版社1999年参见马维良《藏区哈巴雪山下的回族》

，载《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修版，第144～151页；马维良、王运方《迪庆藏族自治州回族调查》①

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（二）消亡的宗教社会空间（1920—1925年）

20世纪20年代，由于匪患频仍，龙村的祖辈们被迫逃出安南，但藏族土司武装的劫掠并未因此中断。1919—1925年，由安南出逃的十余户回民就曾在哈巴雪山半山腰与山脚下的平坝（丽江大具）之间多次奔徙。这种离散的经历也冲击着其坚守的禁忌和信仰。龙村现最年长的村民MY生于1914年，她的口述家史反映了那一时期中甸回族的信仰空间在流亡中逐渐消失的过程。

“安南待不下去了，父亲带着一家人来到格咱（纳西族村），又从格咱跑到大具猪猡村（普米族村）。回族和藏族一样穿麻布衣服，（官府）汉军封锁，穿麻布衣服的都出不去，我家在猪猡村一待就是十多年。后来因为有亲家是头塘（纳西族村）的地主，送了两块地给阿爸，，我家又到那里待了

”三年。1935年4月，我嫁到龙村；8月，阿爸也从头塘来到龙村，后面又去了安南。

MY的父亲共育有九个子女，四男五女。其中，只有大哥、大姐和自己最终在龙村扎下了根，其

①在匪患的频繁侵扰下，龙村村民的祖辈们被迫隐姓埋名、客居他乡，他兄姊都和异族通婚而变口。

其原有的以清真寺为核心的信仰空间已荡然无存。即使是“清真”的生活操守，也因生存的需要而变得异常艰难。

（三）多元的宗教社会空间（1926—2000年）

1925年，在联合纳西、汉、彝等民族击败藏族土司武装后，流散的回民终于得以定居于哈巴雪山半山腰。当龙村人口积聚较多时，当地伊斯兰信仰的要求也越来越强烈。该村的第一座清真寺于20世纪40年代诞生。这座清真寺按照藏式风格建造，房外瓦顶土围墙，屋内木板铺地。1945年，德钦的马明升阿訇来到龙村任教长，开办了阿文班。但由于地处深山，对外交流困难，龙村清真寺的宗教活动恢复得很慢。

在新中国成立后的数次政治运动和“文化大革命”中，龙村清真寺的发展受到影响。村民日常性和三大节日的宗教活动都消失殆尽。尽管新中国成立后出生的村民大都知道自己是回族，但除了不变口外，对于伊斯兰教的教义、礼拜仪式和节日礼俗几乎一无所知。村里仅有的几位老阿訇也只

、站拜、送葬和念经，经文学习则无以是在开斋节时去坟山走坟，家有亡人时去指挥洗“灵台”

为继。

20世纪80年代国家宗教政策恢复后，龙村并未和云南众多回族地区一样迅速恢复宗教活动。直至1985年，龙村才在清真寺旧址上重建了三层小楼，作为礼拜场所使用，并请来了大理洱源的王振宝阿訇讲经。但由于阿訇的影响力有限，礼拜活动业未能完全恢复，当时龙村村民对伊斯兰教的热情并不高。村民们继续借用其他民族的信仰来构建自己的宗教社会空间。当家里丢失了牦牛或是遇上祸事无法解决时，村民会请东巴师或喇嘛来念经，到山里烧香；又或是家中有病人久未痊愈时，便会请邻村的毕摩（彝族巫师）跳神驱邪。在多数村民家中的火塘前，常常既挂有活佛画像，又张

②由此可见，这一时期龙村的宗教社会空”“主圣护佑”等反映伊斯兰信仰的字帖。贴着“恩主富禄

间呈现着多元宗教文化混同的特征。

（四）复兴的宗教社会空间（2001—2005年）

在哈巴雪山成为香格里拉县重要的旅游景区后，龙村和外界的交流接触逐渐增多。一些游客在听说龙村是回族村后，通常会问到村里是否有清真寺。龙村村民意识到清真寺是回族文化的重要载

变口意为放弃清真饮食禁忌。变口与否是衡量穆斯林是否“清洁”的重要标准。

：《试论族群认同与文化变迁的整合———对香格里拉县哈巴村“藏回”族群的解读》，载李红春、李志农①②

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