论杨文会对老庄思想的佛学解读

　　杨文会(1837～1911)，字仁山，中国近代著名佛学家，安徽石埭(今石台)人。杨文会作为具备深厚儒道文化根基的中国知识分子，其佛教振兴的理念是：站在佛教的立场，采取以佛释儒和以佛释道的方式，把儒家和道家的思想融会到佛教中去。下面仅就杨文会发隐老庄思想来探讨其融会佛道的理论进路及实践价值。

　　1 杨文会对老庄经典的佛学化解读

　　1．1以佛学本体论解读老庄思想佛教的空无自性、一切皆空思想，并非无本体学说，而是以空性为本体。老庄以道为天地本原的思想以及道的自然无为、平等周遍等内涵。给中国佛教学者以重大启示．启发他们从天人合一的视野去阐发主体与客体的关系，有些学者更进而从主体性出发去理解和统一主客关系，重视阐发心本原说。这与佛教理论内在逻辑正相符合，佛教的旨趣在于解脱生死痛苦，而解脱关键只能归结于主体的心。大乘佛教唯识学认为，一切客观现象都不能脱离人的意识而独立存在，一切现象皆由心生。中国佛教也是循着这一思路阐发心本原说的。隋唐时代的天台宗、法相唯识宗、华严宗和禅诸宗都以心或识为本原。这就是中国佛教在本体学说上的最后归宿。中国佛教心本原说，是以本原论本体。心是众生的本原、成佛的本原，乃至宇宙万法的本原。根据以上理论背景，杨文会是这样解释《老子》第一章的：“无名天地之始”，无而忽有。有即非有．有既非有，始亦无始。“有名万物之母”，有名无体，依无名起，起即无起．谁为其母?天地万物，当体空寂也。“故常无，欲以观其妙”，承“无名”句来，妙者，缘起万有也，即无以观于有．则常无而常有矣。“常有，欲以观其裒”，承“有名”句来，寂者空洞无物也，一作徼，物之尽处也。即有以观于无，则常有而常无矣。二者俱常，不坏理而成事，以离事而显理，名虽异而体则同也。无亦玄，有亦玄，渡世经世，偕无二致．乃此经之正宗．可谓理事无碍法界矣。此章用有无二门，交互言之，以显玄旨，为道德五千言之纲领。犹之心经用色空，两相形夺，以显实相，为般若六百卷之肇端[ 。此处以色空比附有无，突出佛教的空性本体，对有无的分析不着两边．深得大乘中观学派要旨：亦紧扣对老子有无概念的辩证领会，极其圆融地揉合了佛道思想。

　　接着在“谷神不死”一段中阐释了“万法唯识”的妙旨：谷者，真空也，神者，妙有也，佛家谓之如来藏。不变随缘，无生而生，随缘不变，生即无生。生相尚不可得，何有于死耶?玄者，隐微义，牝者，出生义。佛家名为阿赖耶，此二句与释典佛说如来藏以谓阿赖耶同意。从阿赖耶变现根身器界，或谓之门，或谓之根，奚不可者。绵绵若存者，离断常二见也；用之不勤者，显无作妙谛也。在此，杨文会极其方便地把老子的“道生万物”解释为佛学的阿赖耶识变现万物。《庄子·庚桑楚》“天门”一段有言：“天门者，无有也。万物出乎无有”。杨文会解释道：

　　此章语语超越常情，显示空如来藏也。世出世法，皆以真空为本，强名为天门。天者，空无所有也。门者，万物所由出也。既以有无二端互相显发，而仍结归甚深空义．恰合般若旨趣 n。此处也是将道之“无”释为佛之“空”。

　　在评述《庄子-应帝王》“谋报浑沌”一段时，杨文会力图印证“转识成智”的佛理：倏忽，六七识生灭心也。浑沌，八识含藏心也。浑沌无知，为倏忽凿而死。

　　浑沌虽死。其性不死，随倏忽转，而冥熏倏忽，生其悔过之心。遂谋所以生浑沌者。时相谓日：浑沌德我，今亡浑沌矣，为之奈何?旦夕推求浑沌之性而培植之。

　　久之而浑沌复娃，曩之无知者，转而为精明之体矣。

　　于是倏忽奉为宗主，听其使令，非但分化于南北，抑且并八方上下而统治之。以无始无明，称为浑沌。既是浑沌，必有倏忽。既有倏忽，必至凿窍。后之解者，但恶其凿，意谓不凿，则天性完全。岂知纵不被凿。亦是蔺钝无明，不能显出全体大用也。此段解释通过想象补充庄子的寓言，让凿死的浑沌有一个完满的结局。形象地阐明了佛教转识成智的过程；此智非世俗之智，乃大彻大悟之智，与庄子原意中大智若愚的浑沌并不相冲突。

　　1．2以佛学心性论解读老庄思想方立天先生指出：中国佛教心性论是佛教哲学与中国固有哲学思想旨趣最为契合之点，也是中国佛教理论的核心内容。佛教哲学思想主要是倡导内在超越的宗教文化，是重视人的主体性思维的宗教哲学。他与同样高扬内在超越和主体思维的中国儒道思想，在文化旨趣上有共同之处。内在超越和主体思维离不开心性修养，佛教与儒道两家都具有鲜明的心性旨趣，因而“心性论实是佛教与儒道两家共同关注的文化课题，也是佛教哲学与中国固有哲学相契合的思想要点”。

　　杨文会在总评《庄子·齐物论》“子綦丧我”一段时指出：耦者对待之法也。心不外缘，几如槁木死灰矣。而岂知南郭子内证无心．我执已亡乎?倘我执未亡，定有对待法时时现前，不能深入宝明空海，平等普观也。下文种种不齐之物论。皆从丧我一法而齐之，了无余蕴。此段“破除我执”的解释很是契合庄子原意。这算是释庄智者所见略同。

　　又在《庄子·德充符》“兀者王骀”一段解说道：痛切至死生，而不能动其心。毁坏至天地，而不能易其性。深知真常不变之义，不随万物迁化，且万物化子．贝Ⅱ阳》篇时，则以“得其环中”为喻。从凡圣之别来论述真修的道理：此章显示行菩萨道之正轨也。

　　发大乘心者，以第一义空为本。冉相氏既得此理．入俗利生，不转而转，转而不转，诚为无上至德，不可以常情测度也。次则举下凡妄修，以启上圣真修．微证真空，而不舍度生之业。又举成汤、仲尼，以明君师之别，然后引容成氏二语结之。二语之义，竖穷三际，横亘十方，前文“环中随成不化”尽虑种种法门，摄无不尽矣。任凭环转动不已，环中总是静止，现实名相如万花筒，在真修者眼中俱是虚妄。

　　又通过评述《庄子·天地》“象罔得珠”一段，揭示了凡人本心皆有佛性的道理：赤水，浑浊污秽之至也。游乎其北，举目无可乐之境也。昆仑，蜿岩危险之处也。登乎其丘，置身可畏之地也。一念回光，始知玄珠已失矣。虽然，未尝失也。知，善于用心者也。离朱，明察秋毫者也。噢诟，辞辩纵横者也。皆不能得，计已穷矣，乃使象罔。虽使而无所使也。象罔得之，得其本有也。黄帝叹异一语，意味深长，百世之下，令人闻之而心折。表明佛教真谛不能由世俗智慧参悟。只有去除世俗的妄见，才能洞见本有之佛性而修成正果。