施蒂纳的“唯一者”与马克思的哲学革命
本文关键词：施蒂纳的“唯一者”与马克思的哲学革命，由笔耕文化传播整理发布。
施蒂纳的“唯一者”与马克思的哲学革命
作者： 吴晓明
2008-11-22 阅读人次：
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版权声明：本文为本站首发，转载请注明转自“实践与文本”和文章具体出处（《南京大学学报》2007年第3期）
(复旦大学 国外马克思主义与国外思潮研究国家哲学社会科学创新基地，上海 200433)
摘 要：在费尔巴哈对整个哲学—形而上学进行了猛烈抨击之后，施蒂纳又特别地针对费尔巴哈再度向哲学—形而上学宣战。但无论费尔巴哈还是施蒂纳，他们对一般形而上学作战的结果最终却不幸都复归于形而上学的本质之中。其间的差别在于：费尔巴哈的不幸乃是悲剧，而施蒂纳的不幸则到处表现为喜剧性。而马克思对施蒂纳的批判乃是对一切形而上学的批判，正是由于并且通过这一批判，全部形而上学的终结一事对于马克思来说才是现实的、可能的。马克思对施蒂纳的批判与对费尔巴哈的批判在性质上是十分类似的，就马克思所面临的思想任务而言甚至可以说是同一的。这一批判首先具有存在论意义上的重要性，因为正是这一批判才充分而完整地触动并瓦解了近代形而上学的基本建制。正是在这一批判的基础上，马克思的哲学革命以及由之而来的“历史科学”的纲领，才可能内在巩固地建立起来，其完整的意义才可能在本质上重要地显现出来。
关键词：马克思; 施蒂纳; “唯一者”; 存在论; 一般形而上学; 哲学革命
基金项目：国家社科基金项目（05FCZD007）
在青年黑格尔运动以及嗣后马克思思想的变革过程中，施蒂纳的出现与影响似乎最为短暂。在《唯一者及其所有物》出版之前，施蒂纳基本上默默无闻；而在《德意志意识形态》之后，其显赫一时的声名又很快归于沉寂。于是，施蒂纳的出现与意义就往往被看成是完全偶然和无关紧要的了。这样一来，马克思对施蒂纳的批判——特别是这一批判在存在论（ontology）意义上的重要性——便被匆匆越过了。然而，这种“匆匆越过”不仅可能导致对整个近代形而上学性质的错估，而且会使马克思哲学革命的真正意义遁入晦暗之中。因此，本文的目的在于：由存在论的根基处来阐说马克思对施蒂纳的批判，从而使此一批判作为整个近代形而上学瓦解的一个本质的、重要的环节显现出来。
一
施蒂纳的《唯一者及其所有物》一出版便引起了思想界的极大震动和普遍关注，它几乎惊动了当时所有最具才华的德国思想家，包括鲍威尔、赫斯、卢格、费尔巴哈以及马克思和恩格斯。虽说大家对施蒂纳的理解和评价差距很大，并且还立即引起了激烈的批评与反批评，但施蒂纳被大家公认为是一个重要对手，这一点却是勿庸置疑的。
1844年底，恩格斯致信在巴黎的马克思，详细谈论了刚出版的《唯一者及其所有物》，其中涉及的最根本问题是施蒂纳的哲学基础问题，而这一问题又是最为切近且最关乎本质地与费尔巴哈的哲学基础相联系。恩格斯写道：“施蒂纳摒弃费尔巴哈的‘人’，摒弃起码是《基督教的本质》里的‘人’，是正确的。费尔巴哈的‘人’是从上帝引申出来的，费尔巴哈是从上帝进到‘人’的，这样，他的‘人’无疑还戴着抽象概念的神学光轮。进到‘人’的真正途径是与此完全相反的。”［1］329-330在这里，中心问题是通过“人”来标识的，这确实是抓住了要点，因为不仅施蒂纳对费尔巴哈的抨击始终围绕着这一点来进行，而且费尔巴哈本人在回顾自己思想历程的时候也说过，他的第一个立脚点是“上帝”，第二个立脚点是“理性”，第三个也是最后的立脚点则是“人”。
如果我们专注于德国哲学之逻辑进展的话，那么很显然，施蒂纳是第一个对费尔巴哈作出有意义的批判的人物，或者用一种哲学上惯用的术语来表示，他代表着一个超出费尔巴哈的有意义的“环节”。这个环节的基本意义在于：当费尔巴哈对抽象的思辨、对理性专制主义的形而上学发出一连串尖锐的攻击和嘲笑，并试图通过感性直观的对象性来牢牢抓住人和自然界的现实性时，施蒂纳则指证了费尔巴哈所抓住的东西的全部空疏性，换言之，指证了费尔巴哈在哲学基础上依旧有抽象思辨的本质。
《唯一者及其所有物》影响最大的部分是对费尔巴哈哲学的拱心石——“人”的概念——的批判。在施蒂纳看来，费尔巴哈哲学的纲领或总框架，无非是把最高本质从“神”迁移到“人”；虽然发生了这样一种迁移，但无论是“神”还是“人”作为最高本质，从根本上来说却丝毫没有差别：“人”，作为最高本质，依旧是一个超出我自身的东西，神圣的东西，抽象的东西，一句话，宗教的东西。在施蒂纳看来，“人”的概念甚至比以往的那些抽象更坏；因为以往那些抽象总还是天上的，而费尔巴哈则使得抽象的概念暴政下降到地上。在这个意义上，费尔巴哈所谓人的宗教，不过是“基督教宗教的最后的变形”［2］187，189。
施蒂纳较为深刻的地方在于：他看出费尔巴哈所谓的“人”，就其实质来说，并不是现实的人，甚至也不是肉体的人，而是人的形而上学的本质或概念，即精神。费尔巴哈总是把人的现实性置于“我”和“你”的对象性之中，亦即置于“类”之中，但是，如果在你我那里只看到“人”，那么一个人对于另一个人来说，无非只是一个概念，只是一个作为概念的普遍性——“类”——的复本。在这种情形下，“你在我那里看到的并非是我、有形体者，而是看到了一种非现实的东西、幽灵，这就叫做人。”这意味着“人”依然保持其形而上学的“彼岸性”；并且在这种极致的基督教考察方式中，“人不被看作我的特性而是被当作原来的自我，故而人也不外只是一个幽灵、一个思想、一个概念。”［2］186，188
不仅如此，由于在费尔巴哈的“人”的概念中，包含着一般形而上学的本质，并且正像费尔巴哈曾把形而上学的本质归结为神学的本质一样，“人”的概念本身是神学性质的，所以，施蒂纳甚至企图使他的批判能够去真正撼动整个神学—形而上学的基础——“幽灵”，亦即“精神的王国”、“本质的王国”。他不仅试图指证神学—形而上学所固有的二元论及其不可解除的矛盾，而且试图揭示整个神学—形而上学的历史的虚妄性：“要想彻底考察这个幽灵、理解它，并在幽灵中发现现实（证明‘神的存在’），这正是几千年来人们给自己提出的任务。……他们在现存世界的背后寻觅着‘物之本体’、本质，他们在事物背后搜索着非事物。”［2］42-44
就这一点而言，施蒂纳的意图是值得赞许的；并且就他谋求揭示费尔巴哈哲学之隐秘的形而上学本质这一单纯否定性的行动而言，施蒂纳的努力也是值得赞许的。在施蒂纳之前，也许没有一个德国人像施蒂纳那样，如此肆无忌惮地攻击过思维、观念、本质、普遍的东西以及精神等等。他把所有这一切，统统称之为“幽灵”；并且宣称：“谁不再相信幽灵，那么他就只要在他的不信仰中继续彻底地走下去，就能认识：在事物背后根本没有藏匿着另外的本质、没有幽灵——或简单地按这个字作为同义字通用——没有‘精神’。”［2］36就这种否定的决绝程度而言，费尔巴哈的唯心主义批判确实也要相形见绌。施蒂纳甚至还大体上意识到，理智形而上学的路向将不可避免地踩入“虚无”之中：为形而上学所设定的“更高本质”，实际上便是在一切事物中出没的“精神”，而此等本质或精神，事实上到处与“虚无”相联系，并且只是在这虚无中出现。［2］45
二
施蒂纳对费尔巴哈乃至对一般形而上学的批判，使得某些思想史家认为，施蒂纳在费尔巴哈之后对马克思有重要影响。这种影响的实质是：它导致马克思（以及恩格斯）对费尔巴哈的决定性的批判。例如，麦克莱伦这样写道，“马克思与恩格斯以一种前所未有的方式将他们自己与费尔巴哈区别开来，这就表示他们默默地接受了施蒂纳的批判。……毫无疑问，施蒂纳不仅迫使马克思修正了对费尔巴哈的观点，而且通过他们提出的与一切抽象相对立的‘创造性自我’这个观念为这一修正提供了某种帮助。当马克思在写作《德意志意识形态》关于费尔巴哈部分时，马克思看来肯定是才想到了施蒂纳的。”［3］142
然而，这种皮相的见解却是完全错误的：它在思想史方面肯定不正确，在哲学理论方面尤其不正确。因为当恩格斯第一次读到《唯一者及其所有物》并致信通报给马克思时，他已经先行反对费尔巴哈的抽象（特别是关于“人”的哲学抽象）了。如果事情不是这样的话，那么恩格斯的第一个适当反应恰恰应当是作为费尔巴哈的信徒反过来为费尔巴哈辩护。不仅如此，恩格斯的这封信在抨击费尔巴哈的同时也在抨击施蒂纳本人；而且我们将要在后面证明，这两方面的抨击根本就是在同一个基地上开展起来的。无论恩格斯当时就这个基地准备到什么样的程度，但可以肯定的是，他对费尔巴哈的抨击从未真正地借重过施蒂纳的立脚点。对于马克思来说，情形亦是如此。
在这里，我们马上就要追问的是：如果说施蒂纳有理由摒弃费尔巴哈的“人”，那么其自身的立脚点复又如何呢？恩格斯在信中就此的回答大体上有两点：（1）施蒂纳“是以德国唯心主义为基础，是转向唯物主义和经验主义的唯心主义者，而边沁是一个单纯的经验主义者”［1］329。（2）尽管施蒂纳颇有才能和独立见解，但“他还是从唯心主义的抽象概念跌到了唯物主义的抽象概念，结果一无所获”。［1］329，331考虑到恩格斯书信写作的概括表达，以及当时有关术语的使用方式，我们应当说，恩格斯对施蒂纳哲学立场的概括是准确而且深得要领的。所谓“以德国唯心主义为依据”，是指施蒂纳的立场以它为倚靠和归宿（终局）；所谓“转向唯物主义和经验主义的唯心主义”，便是指他“从唯心主义的抽象概念跌到了唯物主义的抽象概念”，亦即指他的这一转向或跳跃依然从属于或返回于形而上学。（注：按照当时术语的使用情况，“唯心主义”的一个广义的用法即是指全部形而上学，至少马克思和恩格斯是经常这样使用的。在这样的意义上，无论是“唯心主义的抽象概念”，还是“唯物主义的抽象概念”，皆属于广义的唯心主义，亦即属于形而上学。）之所以说施蒂纳是转向唯物主义和经验主义的唯心主义，是因为他不仅到处反驳唯心主义，到处宣说形而上学的虚妄，而且他在兜了一大圈之后，又通过“唯物主义的抽象概念”，可靠地落到了形而上学中去。
由此可见，意识到形而上学的虚妄性——哪怕是意识到其全部虚妄性——是一回事，而发现一条现实的途径并循着它从形而上学世界中真正摆脱出来则完全是另一回事。这当然不仅仅是一个理论课题；但是即便仅就理论方面来看，我们仍可以说，费尔巴哈提供了一个教训，而施蒂纳马上就要提供第二个教训。
费尔巴哈以攻击黑格尔哲学——作为一般的并且是完成了的形而上学——始，而终归于形而上学一事，必定给施蒂纳留下了深刻的印象。因此，施蒂纳所面临的问题乃是双重的：一方面，揭示费尔巴哈哲学之根基上的形而上学，另一方面则要提供一个支点，以期从形而上学的根基处摆脱出来。不消说，这两个方面虽有差别，但毕竟是同一件事情。就前一个方面而言，施蒂纳确实超出了费尔巴哈，并依赖于此种超出而拿准了隐蔽在“人”的概念之核心的形而上学本质——亦可说是“精神”的、唯心主义的本质。因此，费尔巴哈的根本性失败就在于：他从否定或剥夺神和神的东西开始，但其哲学的整个结果是：“神和神的东西将更不可解脱地缠绕着我。将神从他的天国逐出、并剥夺他的‘超然存在’，这是还没有建立在充分胜利基础上的要求，如果在此只将神驱逐到人的胸中，并以不可消除的内在性相赠，于是这就意味着：神的东西即是真正人的东西！”［1］51
那么，施蒂纳所指望的不同于费尔巴哈并且超出费尔巴哈的要求，即“建立在充分胜利基础上的要求”应当立足于何处呢？立足于“人”，但要剥除其全部神学的本质和形而上学的规定——这种想法确实是合乎逻辑的。于是施蒂纳便达到了“个人”，达到了“我”。这样的“个人”或“我”不是“人”，它与“人”的区别就在于，去除其一切形而上学的规定，抛开一切观念、思想、“圣物”：“我已经不再拿人的尺度衡量自己，而且也不容许别人这样来衡量我了”；“我已经不再承认什么东西在自己之上了。”［4］509这样，由于弃绝了“人”的神学本质，抛开了“人”的各种形而上学规定——即作为观念、思想等等的“圣物”，“我”便成了“唯一者”。
在施蒂纳那里，“唯一者”的意思首先是指无需前提，而前提的意思首先是指作为本质的思想或观念：“我”不是思想所创造的，任何一种思想都不可能是我存在的前提。为了最坚决地指示出“唯一者”与全部神学—形而上学的彻底决裂，施蒂纳富有特征地采用了如下一系列的表达方式：唯一者是“无规定的”，它是“无规定的概念，其他任何概念都不能使他有所规定”，因为“唯一者指出自己的内容是在概念之外或在概念的彼岸”；于是，唯一者便是一个“无思想的词”，它“没有任何思想内容”；因而唯一者乃是“我们的词句世界的最后一块砖”，是“一种作为词句而告终的逻辑” ［4］527。
无论施蒂纳的这些说法多么决绝，但构成其立脚点的“唯一者”向形而上学本质的回返却是如此之快，就像是在一刹那间完成的。“唯一者”双脚都站在形而上学的基地上从而含有形而上学的全部抽象本质。这种情况由于“唯一者”力图攻击形而上学的整个基地，并且由于揭破了费尔巴哈哲学内部的形而上学复辟，而显得格外引人注目。即使是当时的评论者也很容易看出，“唯一者”同样可以“作为概念固定下来”［4］527，这根本不需要评论者自身完全脱开形而上学，而只要稍稍利用一下施蒂纳本人的逻辑就可以了。
在这种情况下，施蒂纳的意义即便存在，也很快变得相当有限了——这就是为什么恩格斯在信中说，施蒂纳“结果一无所获”；这也可以用来部分地说明，《唯一者及其所有物》在当时的影响为什么轰动一时而又相当短暂。对于当时的马克思和恩格斯来说，费尔巴哈是第一个教训，施蒂纳是第二个教训；并且除非费尔巴哈已经是教训，否则的话施蒂纳就不可能是教训——所有这些在恩格斯的那封信里是一望而知的，倘若联系到《德意志意识形态》，则就是更加显而易见的了。
然则这样的教训究竟是怎样的呢？第一，费尔巴哈以攻击形而上学始而不幸终归于形而上学的本质，这一点费尔巴哈不能自知，但为施蒂纳所见到了。第二，当施蒂纳再度奋起攻击一切形而上学——包括（而且特别是）费尔巴哈拒斥形而上学的那种形而上学——时，他却不幸又一次复归形而上学的本质，而且这一次竟是如此迅速、如此轻而易举、如此夸张和耸人听闻地重蹈覆辙。如果像黑格尔和马克思曾经说过的那样，一切重大的历史事变和人物，往往会出现两次，第一次是作为悲剧出现，第二次是作为笑剧出现；那么，对于马克思和恩格斯来说，费尔巴哈的不幸乃是悲剧，而施蒂纳的不幸则到处表现为喜剧性——这一点在《德意志意识形态》中体现得如此充分，以致只要从论述这两位主人公的不同笔调中就可以分辨得泾渭分明。第三，由于上述的那种基本态势对于当时的马克思和恩格斯来说已经清晰，所以问题的核心乃是跳出“关于形而上学的形而上学”（海德格尔语）这一“轮回”本身。在这样的意义上，对施蒂纳的批判部分地并且间接地也是对费尔巴哈的批判；更加确切些说，《德意志意识形态》的旨归不是批判形而上学之此一种或彼一种，而是批判形而上学之一切，是终结全部形而上学。因此之故，我们就不必惊诧于这部巨著何以用三分之二的篇幅来讨论施蒂纳了：一般的理由在于它所针对的乃是形而上学之一切；特殊的理由在于施蒂纳乃是这个形而上学世界之夸张的极致、最后的论据、漫画式的顶峰，尤其是这一切不可遏制地散发出来的那种喜剧性。为什么喜剧性这般重要呢？因为正如马克思说过的那样，那是为了使人们能够愉快地同过去诀别。
因此，对于马克思来说，吸取费尔巴哈的教训同时就意味着必须吸取施蒂纳的教训，与费尔巴哈的批判脱离同时就意味着对于施蒂纳进行最彻底的清算，必须大踏步地前进——从头做起，从根本上做起，以期赢得一个全新的立脚点。在这里出现的，便是《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》；并且也正是在这里，显现出这两部著作之具有革命性质的世界历史意义。
三
施蒂纳的“我”，作为“唯一者”，是他向形而上学——包括费尔巴哈的形而上学——全面挑战的立脚点。施蒂纳力图证明：“唯一者”乃是我们词句世界的“最后一块砖”，也就是说我们借助于这块砖可以推翻全部砖的世界——亦即整个思想的世界、观念的世界或概念的世界。因而在“唯一者”之中，科学便会“化为生活”。这样一来，“唯一者”便作为提示生活世界的转折点而袭击了作为形而上学之基本框架的概念—逻辑—反思的世界。借助于“唯一者”，施蒂纳确实在其范围内到处攻击了形而上学的抽象。在他看来，哲学思辨归根到底只是使人们在“词、逻各斯、宾词”等等中寻找自己。但是，正如常言所说的那样，判断一个人，不是听他如何说，而是看他如何做；而“唯一者”的作为，几乎立即就表明：这个试图超出概念、逻辑和反思世界的词，不仅在来源上，而且在性质上，都是完全依循概念—逻辑—反思原则而被制订出来的。
《德意志意识形态》立即并且直截了当地揭示了这一要害。“唯一者”的任务是终止一切哲学思辨，但它本身恰恰来源于哲学思辨。因为“唯一者”不过是“哲学上的一个抽象名字，一个超越一切名字之上的‘名字’，即一切名字的名字、作为范畴的名字……这个创造奇迹的名字，这个意味着语言灭亡的神奇的词，这条通向生活的驴桥，这一中国天梯的最高级，就是唯一者。”［4］526由此不难看出，当施蒂纳试图以“唯一者”来战胜全部形而上学的抽象时，他所使用的武器不过是另一种抽象，也许是一种更加简单也更加稀薄的抽象。在这样的意义上，施蒂纳的“唯一者”遭遇着与费尔巴哈的“人”完全类似的命运：一方面，它意味着彼此孤立的、纯粹利己主义的原子个人，另一方面，它也同样意味着一种抽象的、内在的、无声的、把个人纯粹形式地联系起来的共同性。［5］56
由此可见，“唯一者”意味着它的全部反形而上学内容一下子统统跌落到神学—形而上学的本质中：“……这个词作为词不再单纯是词了，这个词用神秘的超语言的方式指出从语言走到它所指示的现实客体的道路，简而言之，这个词要在一切词中起到一种和救世主—圣子在人们中所起的基督教幻想的作用一样的作用。”［4］529这样一种神秘化的方式毋宁说是完全自相矛盾的：施蒂纳试图从可以表达的东西过渡到难以表达的东西，不过意味着他要找到一个“既比词大又比词小的词”。（注： 参看《马克思恩格斯全集》第3卷第528页以及第527页马克思所引用的施蒂纳的话：“唯一者只是说出你来和说出我来的最后的、趋于寂灭的言表，只是变为意见的言表：不再是言表的言表，无言无声的言表。”（《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社1960年版））而全部的问题在于：哲学语言的秘密，对于施蒂纳来说，是完全晦暗的、通不过的区域，因此他反对一切哲学语言的语言不过是一种自相矛盾的哲学语言。
正是在这一点上，马克思有了真正的发现。思想和观念成为独立的力量，是分工的结果，是个人之间的私人关系独立化的结果；哲学语言不过是被歪曲了的现实世界的语言，它们本身并不能构成独立的王国。因此，“语言是思想的直接现实。正像哲学家们把思维变成一种独立的力量那样，他们也一定要把语言变成某种独立的特殊的王国。这就是哲学语言的秘密，在哲学语言里，思想通过词的形式具有自己本身的内容。”［4］525对于就这一秘密毫无觉察的施蒂纳来说，只能对变成独立力量的语言即词句加以攻击又给予崇拜；对于他来说，“形而上学之霸占了语言的本质”（海德格尔语）一事始终是晦暗不明的。顺便说说，在费尔巴哈那里，这一秘密同样是晦暗不明的，他也只是试图把哲学概念替换为一般的名词来解决问题［6］436；但问题的实质恰恰在于，为着哲学语言的秘密不被揭破，特别是语言作为现实生活之表现不被内在巩固地把握住，所谓“一般的名词”就根本不可能避开其形而上学的本质，也就是说，依然被锁闭在概念的、逻辑的和反思的世界中。
问题决不仅仅在于施蒂纳的“唯一者”同样可以“作为概念固定下来”，或者说他在批判概念立场的时候不由自主地依然采取概念的立场。问题是在更大的范围内、在根基处向神学—形而上学的全面倒退，而“唯一者”之滞留于概念立场不过是这一倒退的一个特殊的、可以在逻辑上较为方便地揭示出来的标记罢了。这一大规模的倒退运动非常明显地并且富有特征地表现为向黑格尔哲学的回归。
《唯一者及其所有物》的全部形式方面的构造，实际上无非就是黑格尔《历史哲学》的翻版，这种情形到处出现，几乎就是唾手可得。不仅如此，施蒂纳与黑格尔的类似之处根本不止于历史构造的形式方面，因为施蒂纳的整部著作的结论表明，他甚至把“关于思辨观念统治历史的思辨看法变成了关于思辨哲学家本身统治历史的看法”（教阶制）。而这样的神话意味着，“圣麦克斯在这里重新表明自己的无限信仰，他比他的任何一个前辈都更加相信德国哲学家所制造的思辨的历史内容。”［4］131
然则不仅如此，还有更加深入更加根本的问题：激烈反对黑格尔哲学的费尔巴哈终于成为黑格尔哲学的一个“支脉”，而激烈反对黑格尔和费尔巴哈的施蒂纳亦不得不成为黑格尔哲学的一个片断，我们要问，究竟是什么力量使得这一切“逃亡”或“反叛”终归于失败呢？
这个问题还得从存在论的根基上进行深入检审方能追究。事实上，在《德意志意识形态》中，马克思已经洞察到，施蒂纳复归于黑格尔主义一事的核心，不在于种种枝节与外貌，而在于其学说的形而上学本质。马克思写道，一力攻讦思维的施蒂纳采取一种“思维的绝技”：“他把所有确定的东西都只当作圣物的‘例子’来引用；就像黑格尔在‘逻辑学’中一样，……因此，，‘圣书’中充满了例子，这决不是偶然的，而是由书中所运用的思想发展的方法的深刻本质造成的。”［4］318这里的“深刻本质”不是别的，正是形而上学的核心或基本境域，亦即在黑格尔那里得到完成的柏拉图主义；而理念论之最基本的含义无非是说：事物依赖于“圣物”（亦即“非事物”）。
然而，施蒂纳难道不正是从反对“圣物”开始并以此立足的吗？施蒂纳对形而上学家的全部攻击难道不正是集中于他们试图在事物后面搜寻非事物吗？然而事情就是如此：反对一切作为“怪影”的观念的施蒂纳身不由己地返回到观念的立场上。这一返回是怎样实现的呢？“在我们面前鱼贯而过的一切‘怪影’都是些观念。如果抛开这些观念的现实基础（施蒂纳本来就把它抛开了），这些观念就被了解为意识范围以内的观念，被了解为人的头脑中的思想了，就从它们的对象性方面被撤回到主观方面来了，就从实体被提升为自我意识了；这些观念就是怪想或固定观念。”［4］170马克思的这段话不仅指证了施蒂纳向观念立场的回返，而且确定了这一立场的基本性质——自我意识，而且还说明了上述回返运动的路径和缘由——消除对象性本身而封闭于“我思”的内在性之中。
这段话是至关重要的，其重要性就在于：它最关乎本质地提示出历来对形而上学的反动是如何终归于形而上学的，历来超出黑格尔的图谋是如何粉碎为黑格尔之片断的。在这里，问题的核心全在于形而上学的基本建制本身。如若这样一种基本建制不从根本上被触动，那么对于形而上学的一切暗杀密谋都将自行瓦解，并且将重新落入形而上学的本质之中。在这里，马克思所提示的全部形而上学的基本建制是怎样的呢？简要说来，它是实体与自我意识的概念框架，因而是思维与存在的本质上的二元论、是“我思”的内在性。
在这个意义上，黑格尔哲学对于马克思来说，乃意味着一般形而上学，意味着形而上学的基本建制，意味着形而上学及其建制之最后的也是最高的完成。因此，在这个意义上，黑格尔哲学不是形而上学之一种，而是形而上学之一切。如果说马克思在施特劳斯和鲍威尔那里不过是看到了黑格尔哲学之分裂过后的某一个被夸张的方面的话，那么他在费尔巴哈否定黑格尔的进程中则看到了对黑格尔哲学的重新肯定，而在施蒂纳再一次的颠覆密谋中，黑格尔哲学的成功复辟几乎可以说是一蹴而就的。所以马克思写道：“德国的批判，直到它的最近所作的种种努力，都没有离开过哲学的基地。这个批判虽然没有研究过它的一般哲学前提，但是它谈到的全部问题终究是在一定的哲学体系即黑格尔体系的基地上产生的。不仅是它的回答，而且连它所提出的问题本身，都包含着神秘主义。对黑格尔的这种依赖关系正好说明了为什么在这些新出现的批判家中甚至没有一个人试图对黑格尔体系进行全面的批判，尽管他们每一个人都断言自己已经超出了黑格尔哲学。”［5］64新出现的批判家对黑格尔的依赖，无非意味着黑格尔哲学对整个领域的控制力，而这种控制力的本质来历，乃出自形而上学的基本建制。
由于篇幅的关系，我们不可能就此详加展开了。但上述讨论可以引导出这样一些简要的结论：（1）马克思对施蒂纳的批判乃是对一切形而上学的批判，正是由于并且通过这一批判，全部形而上学的终结一事对于马克思来说才是现实的、可能的。（2）马克思对施蒂纳的批判与对费尔巴哈的批判在性质上是十分类似的，就马克思所面临的思想任务而言甚至可以说是同一的。（3）这一批判首先具有存在论意义上的重要性，因为正是这一批判才充分而完整地触动并瓦解了近代形而上学的基本建制。（4）正是在这一批判的基础上，马克思的哲学革命以及由之而来的“历史科学”的纲领，才可能内在巩固地建立起来，其完整的意义才可能在本质上重要地显现出来。
参考文献：
［1］马克思恩格斯全集:第47卷.北京：人民出版社，2004.
［2］麦克斯·施蒂纳.唯一者及其所有物.北京：商务印书馆，1989.
［3］戴维·麦克莱伦.青年黑格尔派与马克思.北京：商务印书馆，1982.
［4］马克思恩格斯全集：第3卷.北京：人民出版社，1960.
［5］马克思恩格斯选集：第1卷.北京：人民出版社，1995.
［6］费尔巴哈哲学著作选集：下卷.北京：商务印书馆，1984.
Stirner's "the Ego and His Own" and
Marx's Philosophical Revolution
WU Xiaoming
(Research Center for Western Marxism and Philosophical Thoughts, Fudan University, Shanghai 200433, China) Abstract:After Ludwig Feuerbach had inveighed against the whole philosophymetaphysics, Max Stirner again declared a war against philosophymetaphysics, particularly aiming at Ludwig Feuerbach. Unfortunate enough, their campaigns against general metaphysics ultimately fall into the essence of metaphysics. The difference between them is that Ludwig Feuerbach's misfortune is tragic while Max Stirner's is comic. This paper tries to make clear Marx's criticism of Max Stirner from the fundamentals of ontology, and demonstrate this criticism is a key factor in the disintegration of the entire modern metaphysics. In this sense, Marx's criticism of Max Stirner is also a subtle criticism of Ludwig Feuerbach, especially a criticism of general metaphysics whose essential constitution is the innateness of consciousness. It is at this point that the total meaning of Marx's philosophical revolution reveals itself.
Keywords:Marx； Max Stirner； "the ego and his own"; ontology； general metaphysics； philosophical revolution
(责任编辑 王浩斌)
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