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  本文关键词：自我意识、心身关系、人与机器——试论笛卡尔的心灵哲学思想，由笔耕文化传播整理发布。

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周晓亮：

关键词：心灵哲学；自我意识；心身关系；人与机器

内容提要：本文从自我意识、心身关系、人与机器等三个方面论述了笛卡尔心灵哲学的主要观点，剖析了其理论内涵、哲学意义，以及对后来西方心灵哲学的影响，并试图从当代心灵哲学的观点对笛卡尔的心灵哲学思想作出评价。

一般认为，现代西方心灵哲学是从笛卡尔开始的。从那时起，尤其近三四十年，在神经生理学、脑科学、认知心理学、计算机科学、语言哲学等研究成果的推动下，心灵哲学得到了前所未有的发展，已经成为当今西方哲学中最具活力、最富挑战性的学科之一。不过，西方心灵哲学的发展并未使作为其源头的笛卡尔哲学失去魅力，因为当今西方心灵哲学所讨论的许多问题(当然不是全部问题)，在原则上并没有超出笛卡尔所考虑的范围，或者说在很大程度上是在笛卡尔的观点的基础上衍生和发展起来的。因此，进一步考察笛卡尔的思想，探讨它的现代意义和可能提供的启示，对于加深对西方心灵哲学的理解，并不是多余之举。本文即以此为目的，就笛卡尔心灵哲学的几个主要概念和观点进行分析和讨论。

“我思”

为了追求真正的科学知识，笛卡尔依据数学的“公理+演绎”模式建立他的哲学体系。在这个体系中，“我思”是演绎的初始命题或“第一原理”，是一切哲学证明所依据的最基本事实和起点。在他看来，“我思”具有直觉的确实性，是“清楚”、“明白”、不容置疑的真理。他从“我思”推出了“我思，故我在”的著名命题，并进而论证了心灵、物质和上帝的存在及性质的系统的形而上学。笛卡尔从“我思”(Je pense)到“我在”(Je suis)的存在论推理受到普遍的质疑。其中一个观点是，这个推理的前提“我思”已经将“我”的“在”暗含于其中，因此从“我思”到“我在”的推理是分析的，它对“我在”没有提供超出“我思”的新证据，因而不能满足形上证明的需要。虽然由“我思”推出“我在”的合法性是有问题的，但如果抛开“我思”中暗含的“我”不论，即清除“我思”中“我”这个可疑的成分，“思”的“出现”或“存在”却是千真万确的。在此意义上，“思”才是“我思”唯一合法的(不可怀疑的)本质内容，才是笛卡尔哲学中真正值得注意的东西。这一点对于不以构建存在论体系为目的的心灵哲学尤其重要。

那么，笛卡尔所说的“思”是指什么呢?这里不能仅就字面意思将其理解为抽象的“思想”或“思维”。因为当笛卡尔将“我思”作为体系的原始命题的时候，“思”指的是能够依此对心灵(我)的存在作出肯定的各种精神活动，它既包括抽象的“思维”或“理智”，也包括感觉、情感、想象和意欲等。换言之，它是普遍意义上的“思”或“意识”。他说，一个“思想的东西”就是一个“在怀疑、在理解、(在构想)、在肯定、在否定、在意愿、在拒绝的东西，也是在想象和感觉的东西”。[①]他还将各种具体的精神活动称作“思”的不同“方式”或“样态”。也就是说，在笛卡尔那里，，“思”是一个复合的概念，它是各种“意识”活动的总称。在迄今为止的西方心灵哲学中，对于“意识”(consciousness)的看法充满了分歧和争论，但那些分歧和争论主要集中在意识的特性及其与物理事件的关系上，而将它作为知、情、意各种心理和精神活动的总和(可以将“非意识”和“下意识”看作其特例)则是一个普遍共识。在这一点上，笛卡尔的“思”与当代心灵哲学的“意识”概念是相当一致的。

就“我思”而言，如果剔除其中“我”的存在论意味，而把“我”作为对“思”的某种“规定”来考虑，那么“我思”的真正含义是“自我意识”。用笛卡尔的话说，就是“在我们之内，以致我们直接意识到的一切东西。”[②]这里，笛卡尔实际上对“自我意识”的两个基本特性作了规定，在其他场合他也始终坚持了这个规定，即“自我意识”是“内在的”、“直接的”。说它是“内在的”，是因为它完全是心灵内部的活动，它只与心灵本身相关；说它是“直接的”，是因为它将虽然是“思之后果”、但与意识活动无“直接”关系的一切东西(比如由意志引起的身体运动等)排除在外了。[③]由于“自我意识”的这种“内在性”和“直接性”，笛卡尔认为与其他事物相比，“思”是最容易被认识的，因为它就在我们内部，是我们的直接对象。他的这一观点和乐观态度对后来心灵哲学的研究取向造成了很大影响，使诉诸内省成为一个重要的方法选择，并为近代以来西方心灵哲学中的内省主义(introspectionism)原则奠定了基础。内省主义在19世纪末冯特(W. Wundt)的内省心理学那里达到了顶峰，而后在行为主义的冲击下衰落。但内省主义的思想原则并未就此偃息，而是仍以这样那样的形式顽强表现出来，成为一个重要的理论取向。就此而言，笛卡尔的“自我意识”概念对西方心灵哲学的影响是不能低估的。

根据上述，当笛卡尔从“我思”出发构建他的哲学体系时，他实际上将“思”或“自我意识”当成了哲学的绝对根据，并由此凸显了他的心灵哲学的一个显著特点，即“自我意识”被置于首要和核心的地位，成为各种心灵概念、以及包括存在论在内的其他一切讨论的基础和前提。这一特点至少可以从笛卡尔的以下三个观点看。首先，“思”是通过对一切事物(知识)的普遍怀疑并彻底排除一切错误和虚假后留下的唯一可靠的“剩余”。世界上一切东西都可能是假的，只有“思”的“存在”和“绝对性”不能是假的。因此，对于人类知识，一切真实的东西归根结底都依赖于“思”，“思”由此获得了的“纯粹”和“本原”的意义，并构成了一切知识真实性的基础。[④]其次，在研究的顺序上，“属性”在“实体”之先，“思”在“存在”之先。作为形而上学家，笛卡尔不否认心灵实体的存在，但他反对形而上学的独断。他认为心灵实体的存在不是我们“直接”认识到的，而是从它的属性“思”“推”出来的。他的这个论断依据于亚里士多德以来的一个传统观点，即属性依附于实体，不能离开实体而存在。因此，他认为，如果“思”(属性)存在，就可以从它与实体的关系推出它所依附的“心灵”实体也存在，进而还可以推出其他实体的存在。于是，在笛卡尔那里，“思”成为一切存在论的起点，成为与心灵实体有关的一切知识的起点。最后，与以上观点相联系，笛卡尔明确将“思”看作心灵的本质。他说：“正因为我确实知道我存在，而同时除了我是一个思想的东西，我又看不到任何其他东西必然属于我的本性或本质，所以我恰当地断言，我的本质只在于如下事实：我是一个思想的东西，或我是一个实体，这个实体的全部本质或本性就是思想。”[⑤]笛卡尔的这一论断是总结性的，它在理论上的直接后果，就是心灵实体的“虚无化”：除了存在的空洞规定外，心灵实体没有任何与“思”不同的内容和本质，它完全变成了与“思”二而一的东西，甚至其“存在”也是由“思”决定的，“思”的停止意味着“心灵”的消灭。[⑥] 对于“心灵”与“思”的这种“同一”或心灵实体的“虚无化”，哲学家们早就提出了反驳。霍布斯称这是将一物与该物的功能混淆了，就如同说“散步这个东西去散步”一样荒谬可笑，他进而主张用物质来说明心灵实体。笛卡尔为自己的观点作了辩解，他承认他有时将“思”与“心灵实体”当成一回事，但声称他这样做的目的只是为了用“最抽象的词语”剥除一切不属于心灵实体的东西。[⑦]不论怎样，在笛卡尔的论述中，我们看到了一种将“心灵”还原为“思”或“意识”的明显倾向。在他那里，关于心灵的一切讨论实际上只是关于“思”的讨论，是对“思”的解释和说明，在此范围内，心灵实体的作用是无足轻重的。我们或许可以把它比做一个看不见、摸不着的“容器”，各种意识在这个“容器”中出没、表演和变化，而我们即使不用这个“容器”概念，同样可以对它的内容进行“描述”。于是，在西方心灵哲学的历史上，笛卡尔开创了一条与亚里士多德以来以实体为中心不同的研究路向，它的主要方法不是形而上学的证明或规定，而是对精神现象的自然描述。

心身二元论与“心身结合”

当谈到笛卡尔对近、现代西方心灵哲学的影响，人们一般都首推他的心身二元论，认为唯此才使他成为近、现代心灵哲学的开创者。这种看法是有道理的。在近代以前的西方哲学中，关于心灵的研究并不是新题目，也出现了柏拉图、亚里士多德、托马斯?阿奎那等名闻遐尔的哲学大师，然而，只是当笛卡尔系统地提出了心身二元论，才将心身关系问题尖锐地摆在了哲学面前，成为从那时起西方心灵哲学关注的最主要问题。尽管近些年来心灵哲学广泛借鉴了计算机科学、脑科学、神经生理学、语言哲学、人类学等方面的研究成果，将对精神现象的研究推进到细胞、原子、电子乃至更小粒子的微观层面，但它所讨论的问题几乎全部是围绕心身关系展开的，心身关系成为当今西方心灵哲学的主导话语。正因如此，我们把笛卡尔看成是现代西方心灵哲学的真正奠基者，看成是完成了西方心灵哲学从前现代向现代转变的关键人物。

笛卡尔的心身二元论表现为两个层面。一是实体的层面，即心灵实体与物质实体(身体)的对立；一是性质或属性的层面，即心灵的属性“思”与物质的属性“广延”的对立。他认为，无论在哪一个层面，对立的各方都不能还原为另一方。这是二元论的基本含义。也就是说，心灵实体与物质实体、“思”与“广延”是绝对不相同的东西，各自都不能成为对方的根据和解释。不过，这两个层面在笛卡尔心灵哲学中的地位是不一样的。根据上节所说，因为实体的存在是从属性“推”出来的，除了它们的属性外，我们对实体一无所知，所以实体―实体的二元论完全依赖于属性―属性的二元论，依赖于后者的性质和说明。于是，在笛卡尔那里，实体―实体的二元论只有存在象征的意义，没有实质叙事的意义；或者说，它只是一个二元维度的符号，而它的实质内涵是以属性―属性的二元论体现的。

论证心身二元论是笛卡尔心灵哲学的主要目的。他多次说过，他将主要精力用于证明心身的绝对区别上。他的证明依赖于“思”和“广延”之间绝对的不可还原性。在此，他提出了一个命题，即“只要能清楚、明白地理解一物而无需涉及另一物，就足以确定该物与另一物是不同的”。[⑧]这个命题是笛卡尔证明心身二元论的基本根据和标准，我们可以称之为笛卡尔的“差别性法则”。他认为，既然我们能不借身体的概念而理解心灵是一个思维而没有广延的东西，也能不借心灵的概念而理解身体是一个广延而不能思维的东西，而且这种理解是“清楚、明白”的，那么就可以充分证明，心灵与身体是完全有别的两种东西，任何一个都可以不依赖另一个而存在。他还依此作出了灵魂不随身体的毁灭(特定物质结构的瓦解)而消失，因而灵魂不灭的结论。

笛卡尔的证明依赖于“差别性法则”，但这个法则本身就是含糊的，并没有逻辑的严密性。首先，这里的“清楚”、“明白”的标准就是不明确的:何种理解才是“清楚”、“明白”的?直觉的理解，演绎的理解，还是经验的理解?其次，这种理解居于那个层面? 现象的层面还是本质的层面?如果是现象的层面，那么能将它作为根本差别的根据吗?最后，这种差别的范围有多大，是局部的还是全体的?如果是局部的，它是否具有整体的有效性?此外还可以提出许多问题。尽管“差别性法则”的逻辑合法性是有疑问的，但笛卡尔为二元论寻找可靠根据的企图是十分明显的，他甚至抬出上帝来保证“差别性法则”的可靠性，认为对于有上述差别的事物，完全可以靠上帝的全能将它们分割开来。

如果心灵与身体、思想与广延是互不相干的，那么如何理解活生生的、既有思想又有身体的人。这里涉及到两个问题:第一，人的心和身是不是结合在一起的；第二，心和身何者代表了人的本质。这两个问题是互相联系的，笛卡尔都给出了回答。他认为，虽然心和身是绝对有别的两种东西，但它们常常是结合在一起的，从而构成了有生命的“人”。当我们谈到一个人，既可以指他的身体，也可以指他的思想或灵魂，但作为其本质的，则是后者。因为根据“我思”的规定，我们只知道自己是思想的存在，我们的全部本质是思想。而身体与其他物体一样，只不过是具有某种形状的物体，它不能思想，也不能成为人的本质，它与心灵结合在一起，作为心灵的居所和“工具”。

这里，笛卡尔遇到了他关于心身关系中最棘手的问题，即如何说明心身的结合和相互作用。作为一位有成就的生理学家和严肃的哲学家，他承认，心身的结合和相互作用是不争的事实：人既有意识活动，也有身体活动，意识可以支配和影响身体活动，身体活动也可以对意识发生影响。但根据他的二元论，既然心与身是绝对不同的两种东西，它们之间没有同一性，也没有“属”与“种”的关系，那么，它们的结合与相互作用如何可能? 对此应如何说明? 笛卡尔这里遇到的问题是一个普遍的科学问题和哲学问题。此前人们根据不同的同一性(比如物质的同一性，意识的同一性，神意的同一性等)原则来回答这个问题，似乎并没有遇到严重的困难。但笛卡尔二元论的提出，将心、身截然对立起来、割裂开来，不但使这个问题变得比以往任何时候更明确、更尖锐，而且使人们认识到，这个问题的解决并不像原来想象的那样容易。于是，毫不奇怪，他的同时代人霍布斯、斯宾诺莎、莱布尼茨、马勒伯朗士等纷纷将这个问题当作真正的挑战，提出了各种各样的解决方案，时至今日，人们仍然将这个问题作为心灵哲学的核心问题，尽管讨论的方式和论域已经发生了很大的变化。

如果说笛卡尔的心身二元论的主要作用在于提出问题，引起哲学的关注，那么，他对心身结合与相互作用的研究则是在二元论框架下对心身关系的进一步反思，是他为克服心身二元对立与心身结合这一矛盾所做的努力，其中涉及到一些重要的观点变化，是非常值得注意的。

笛卡尔曾将心身关系比做舵手坐在船上。后来赖尔(Lyle)在《心的概念》(The Concept of Mind)中用“机器中的幽灵”(Ghost in the machine)的比喻来概括笛卡尔的观点。两个比喻有异曲同工之妙，但各自的目的并不相同。赖尔的比喻是用来批判笛卡尔二元论以及由此引出的所谓“范畴”错误”，笛卡尔的比喻则是为了说明这一比喻的不完全性，并试图加以改进。他认为，舵手与船的比喻是不准确的，不足以说明心身关系的全部特征。因为舵手与船的关系是“外在的”，舵手只是“旁观”并操纵船的航行，而实际情况是，“我不仅仅住在我的身体里，就像舵手在船上一样，而是与身体紧密地结合在一起，可以说与身体密切混合在一起，以致我似乎与它构成了一个整体。”[⑨]

那么，如何来说明这种“整体性”的结合? 根据笛卡尔的原则，如同对心灵与物质实体的说明依赖于对它们各自属性的说明一样，对心身结合的说明，也依赖于对两种属性之结合的说明。他认为心的属性“思”由各种不同的意识活动组成，其中有些是纯粹的理智活动，它们与身体和外界事物没有任何关系，只对心本身负责。我们关于数学和几何公理的思维就是如此，即使人的身体不存在，世界上也没有任何三角形，关于三角形的性质和推理的思维活动仍可以进行，而且永远保持其真实性。而另一些意识活动则必须通过与身体发生关系才能进行，比如人的感觉、意志和情感活动就是如此。人的感觉必须通过肉体感官才能呈现出来，人的意志必须通过对身体活动的支配才能实现，人的情感必须在肉体上得到表现并对情感对象作出反应。而身体的各种活动和作用无非是物质“广延”属性的不同样态和表现。笛卡尔认为，我们关于心身结合的观念正是从“思”和“广延”两种属性的“结合”或“共同作用”，即人的感觉、意志和情感中推出来的，如同从“思”推出心灵实体，从“广延”推出物质实体一样。于是，在笛卡尔那里，心身结合就不但有了知识的意义(它是推理的结果)，而且有了本体存在的意义(因为它与心、身实体有同样的生成谱系)。

应该说，这一理论结果是笛卡尔早先未预见到的。当他致力于证明心、身的二元对立时，他只承认心和身两种实体(上帝除外)，现在他不得不将心身的结合也当做“实体性的”(substantial)东西。于是，在他所描绘的心身世界中就形成了心、身、“心身结合”(the union of mind and body)的三重结构。他在1643年5月21日和6月28日写给波希米亚公主伊丽莎白的信中最先阐述了这一观点。他说：“我区分了三类原始观念或概念，它们每一类都是我们以其自己的特定方式知道的，而不是借与他种观念或概念的比较知道的。这三类观念或概念即灵魂的概念、肉体的概念、两者相结合的概念”；“专就身体而言，我们只有广延概念以及由它所承担的

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