12当代中国的精神建设及其思想资源吴晓明

发布时间：2016-10-04 13:05

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当代中国的精神建设及其思想资源吴晓明；2012-12-1410:19:09来源：《中国；【作者简介】吴晓明，哲学博士，复旦大学哲学学院教；【内容提要】当代中国的精神建设是当下中国历史性实；【关键词】当代中国/精神建设/新文明类型/思想资；一段时间以来，中国哲学界一方面开始表现出破除学科；目前，我们所面临的最紧迫、最重大的思想任务之一，；一般来说，精神建设也就

当代中国的精神建设及其思想资源吴晓明

2012-12-14 10:19:09 来源：《中国社会科学》(京)2012年5期

【作者简介】吴晓明，哲学博士，复旦大学哲学学院教授，上海200433

【内容提要】当代中国的精神建设是当下中国历史性实践所提出的重大思想课题。现代化的发展往往意指进入“现代文明”。而对这一文明的抽象理解却掩盖了其本质规定和历史性。中国的发展是在与西方不同的历史前提的基地上开展出来的，仅只部分地从属于现代资本主义文明，而其快速发展正日益凸显后者固有的历史界限。中国发展的现实前景意味着整个生活方式、生活态度、价值体系等的变革与重铸，从而不可避免地要求哲学的新形态。这一哲学新形态的思想资源即中国哲学、西方哲学和马克思主义哲学，其自主的创造性融合，将积极地指向新文明类型的可能性。

【关键词】当代中国/精神建设/新文明类型/思想资源/中西马哲学

一段时间以来，中国哲学界一方面开始表现出破除学科壁垒并进行彼此对话的浓厚兴趣，另一方面提出了深化思想并使之切中当今中国社会现实的更高要求。这两个方面实际上互为表里，它们植根于当今中国生气勃勃的历史性实践，植根于在这一实践过程中已经产生并且还在不断产生出来的思想任务。①

目前，我们所面临的最紧迫、最重大的思想任务之一，是当代中国的精神建设。之所以这么说，一方面是因为中国近期以来在经济方面的快速增长，以及伴随着这一举世瞩目的“经济奇迹”而来的物质财富的巨大扩展；另一方面则是因为在这一发展过程中精神领域所面临的日益尖锐的挑战——这种情形可以被描述为精神的“普遍困境”：它正在成为一种能够被明显感觉到的普遍而深刻的精神缺失。这种缺失意味着：以往的或既与的精神样式已不再具有普遍的约束力了；虽说某些部分或片段依然在起作用，但缺少一种已然成熟的定型的完备的精神形态，一种足以掌握并协调日益巨大的物质力量并使之获得自由表现的精神形态。正是这种普遍缺失的困境将精神建设的任务提到了思想面前。因此，本文所探讨的当代中国之精神建设的主题，完全是在当下历史性实践的基础之上并通过这种实践而被揭示出来的。

一

一般来说，精神建设也就是文化建设，或更确切些说，是文化建设的主干。狭义的文化概念意指精神文化，而广义的文化概念则把精神领域把握为它的一个部分——一个可以被理解为“普照之光”的主导部分或枢纽部分。因此，任何一种文化建设都势必以精神建设为核心、为鹄的，并总已先行地依循此等精神的性质来设定和规范其整个文化的基本样态。

既然“精神”作为文化的主干具有如此重要性，那么，精神的建构将应如何探讨并积极地开展出来？这里首先遇到的障碍是哲学上所谓的“主观思想”——也就是说，人们可以完全撇开事情本身的实体性内容，不顾及这种内容在展开过程中的必然性，而仅只根据自己的主观想象、偏好、任意和武断来发表关于精神走向的各种各样的意见，并且“自由地”设计出各种各样的精神建设的方案。事实上，在当今知识界关于这个主题的诸多议论和观念中，存在各种类型的主观思想。其典型的形式就是完全抽象地设想出来的“应有”，而根本不顾及这种“应有”与“现有”之间存在多么遥远的距离。需要指出的是，“应有”与“现有”的关系问题不仅是哲学上的根本问题之一，而且与我们目前的讨论有莫大的关联。从一个方

面来说，整个德国古典哲学始终专注于此一问题，并最终将“应有”与“现有”的外部分离和对立归结为主观主义。就此而言，我们有理由提到黑格尔，因为正是这位哲学家对主观思想进行了持续不断的、有时甚至是苛刻的批判。黑格尔指出，在国家内表现自身的普遍原则，就是构成一国文化的那个一般原则；而这个原则在具体现实里的确定内容，就是“民族精神”本身。它可以被理解为最广义的“宗教”，即“一个民族对于它认为是‘真’的东西所下的定义”。②然而，这样的“宗教”恰恰是具有实体性内容的，它根本不可能被主观地构成，被任意地设计出来，甚至也不可能按照假借的现成模式来加以复制或订造。“它的产生是自己产生(除此以外别无他道)，它的含义是要深远得多。”③在这里得到显现的正是哲学上所谓的“客观性(Sachlichkeit)告诫”——伽达默尔称之为“我们所知道的哲学特有态度的起源”。④

在黑格尔看来，“民族精神”并不是抽象的、主观的和空洞的形式，毋宁说，它构成一国文化的真正实体性的内容，或径直就是其“实体”本身。民族精神是一“成熟的全体”，反映一个民族的本质。作为一种“决定的精神”，它构成“一个民族意识的其他种种形式的基础和内容”。⑤在这个领域中，实体性的民族精神乃是“自我决定”，而主观思想及其外部反思的“自由游戏”是不起作用的，相反，它们倒只能是被决定的意识。因此，若说到精神重建的主题，任何无意于深入到实体性内容本身中去的主观“意见”——各种各样的想象、模仿、设计或安排，以及总是伴随这一切的高谈阔论，说到底乃是完全非批判的虚构。与此相类似，在谈到某种试图以主观的方式来人为地制造宗教的企图时，马克斯·韦伯曾不无讥讽地写道：“文化人、学者或咖啡馆里的知识分子总爱将宗教情绪纳入自己印象与感觉的库存。可这种嗜好从未导致新宗教的出现。宗教复兴也不可能因作家们写书的冲动，或精明出版商的销售愿望，而突然降临人世。无论知识分子多么能从表面上激起广泛的宗教热情，他们的兴致和闲谈从未制造出任何宗教。”⑥

为了能够恰当地理解和谈论所谓“精神”和“精神建设”的主题，首先必须超越主观思想，并把这一超越牢牢地置入哲学的观念中。扬弃主观思想或主观意识的概念在黑格尔那里被突出地表述为客观精神。“??这是一种围绕着我们所有人，但谁对它都不具有一种反思自由的精神。这个概念的含义对黑格尔具有根本的意义。道德精神、民族精神的概念，黑格尔的整个法哲学——所有这一切都依赖存在于人类共同体秩序中的主观精神的超越性。”⑦正是立足于客观精神的概念，黑格尔批判了形式的知性、形式的意志和自由、外部反思、无内容的推理和空洞的抽象，一句话，批判了主观思想的各种表现形式。这样的批判表明，主观思想在存在论(ontology)上的要害在于：“我们的思想”与“物自体”之间被设定了无限的分离；在此分离的基础上则造成包括“应有”与“现有”在内的一系列的外部对立，并导致了对实体性内容的真正疏远和遗忘。⑧

尽管黑格尔对主观思想进行了深刻的和卓有成效的批判，但他把精神的本质仍然置放在精神的“内部自身”(绝对精神)，就像他把思想的本质理解为思想的“内部自身”(思辨的思维)一样。主观思想在客观精神的概念中被扬弃，而客观精神本身则由于它被绝对精神所超越而获得真正的哲学证明。这样一来，实体性的内容本身作为绝对(永恒、神圣、真理)就被神秘化了。对于绝对唯心主义的具有决定意义的批判来自马克思，正是这一批判彻底改变了对于整个“精神”世界的理解方式。

洛维特曾经指出，马克思在某种意义上针对费尔巴哈而捍卫黑格尔，是因为黑格尔在客观精神的学说中把握了普遍者的决定性意义；而马克思之所以又赞同费尔巴哈而反对黑格

尔，是因为黑格尔在哲学上把历史的普遍关系神秘化了。⑨在马克思看来，这种神秘化的真正领域乃是精神的“内部自身”，也就是精神的自我决定和自我活动(围绕自身的不停息的旋转)，是精神的外化(从自己的“纯粹的活动”转而创造对象)，因而是作为思维的思维、作为知识的知识，即意识，直接地冒充为它自身的他物(感性、现实、生命)。⑩而解除这种神秘化的存在论批判则从根本上表明：“意识[das Bewuβtsein]在任何时候都只能是被意识到了的存在[das bewuβte Sein]，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”(11)这意味着，所谓精神世界的本质性并不在于它的“内部自身”，而在于人们的现实生活过程(我们可以把它简要地称之为“人民生活”)。这样一来，那些一般地归属于精神领域并被看作是“民族精神”之基本样式的道德、宗教、哲学等等，便被把握为“意识形态”；而意识形态及其与之相适应的意识形式便丧失了其独立性的外观。“它们没有历史，没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。”

(12)

正是这一哲学存在论的变革以及在此基础上的意识形态批判，开辟了一条深入地理解整个精神世界及其演化之现实基础的道路。由于这条道路本质地要求深入于“人民生活”本身并从而切中真正的“社会现实”，所以它一方面坚决拒斥那些完全无视或遮蔽现实(Wirklichkeit)的主观思想，另一方面则深刻瓦解了精神世界仅只立足于自身之上的神话学，从而把对精神—意识形态的分析和研究置放在作为“人民生活”的社会现实这一牢固的基础之上。这是一个首先必须明确的根本之点。由于精神的“建构”既不可能依循主观的猜度或设计，也不可能局限于精神之所谓绝对性的内部自身，所以，本文关于“当代中国之精神建设”的探讨将采取这样一种方式：即从中国当下发展的现实境况出发，来探究其在展开过程中表现为必然性的东西，进而阐述这一发展之未来的现实可能性，并以此为基础，指证其精神建构的基本定向和思想资源。

二

当今中国的发展往往被概括在“现代化”一词中，而现代化一词又往往意指进入到“现代文明”之中。于是，未被深究的“现代文明”便经常作为一种纯粹形式的和空洞的抽象，来构成一种与实体性内容完全分离隔绝的普遍性。依照这种普遍性，我们仿佛能够用“现代化”的符咒把任何一个民族或国家驱迫进“现代文明”的标准尺度中。然而，除了某些极为稀薄的抽象之外，这种空洞的普遍性却实际地意味着某种普遍的意识形态幻觉。

为了从这种幻觉之中摆脱出来，必须从内容本身来思“现代文明”，特别是那些以抽象形式表现自身的文明尺度。由此不难发现，“现代文明”之被定义的内容与实质，它获得理解的基础与根据，以及被用来进行推理和想象的标准与法则，无一不将此一文明揭示为西方文明、欧洲文明，更确切些说，资本主义文明。所谓“现代文明”首先是——而且不能不是——地域性的。所以马克思在阐说资本主义的起源时，将这一历史概述明确地限制在西欧的范围内；(13)而海德格尔在谈到形而上学的历史“天命”时，尼采在指证虚无主义的兴起时，胡塞尔在论说现代科学的危机时，同样严格地将其限制在“欧洲”或“西方”的范围内。(14)至于黑格尔，则用“日耳曼世界”(第三期)赋予现代文明以同样的规定。(15)

然而，这一文明的本质重要的规定是资本主义文明。就此而言，似乎本不必再提许多前辈思想家已然作出的根本性的思想贡献。只是当现代性意识形态及其最为空洞的抽象将这一本质规定掩盖起来时，才意味着有必要重新揭示真相。因此，沃勒斯坦尖锐地抨击了“现代

化理论”——这一理论的“现代化”范式遮蔽了“现代世界”的资本主义性质，严重地模糊了其中实际存在着的冲突和斗争。“我们并非生活在一个现代化的世界，而是在一个资本主义的世界。”(16)类似的观点也出现在伊格尔顿最近的新著中，而詹姆逊则明确声称，“现代性唯一令人满意的语义学意义在于它与资本主义的联系。”(17)

当其现实的和根本的内容被真正把握住时，“现代文明”这个术语本身是无害的：它是西方—资本主义文明，是一种特殊的、具体的文明，是一个复杂的有机的整体。因此，熊彼特有理由把西方资本主义当作一种“文明”来谈论，并把这种文明理解为与基督教有联系的、“不平等的和家庭财产的文明”，理解为一种由独特的价值体系、生活方式和生活态度而获得具体化的文明。(18)然而，当我们把西方资本主义文明作为一种特殊的、具体的和历史性的文明来理解时，是否因此就否认了它的“普遍性”呢？恰好相反，一种真实的和有内容的普遍性只是在上述理解的基础上才开始显现出来。这种普遍性就是由某一“世界历史民族”所开创、所缔造、所代表的文明必然具有的“世界历史意义”。(19)就一种现实的和具体的文明而言，它所具有的“世界历史意义”乃是唯一一种得到恰当领会的普遍性。如果说，黑格尔是通过精神在自我运动中展开其各环节的具体化，来规定诸文明的世界历史意义，那么，马克思则首先根据人们的现实生活本身所获得的推动与改造及其过程的实践展开，来揭示现代文明的普遍性，亦即其世界历史意义：它创造出巨大的生产力和史无前例的文明成就，它摧毁了一切封建的和宗法的关系并使整个社会生活得到革命性的改造，它彻底变革了传统的生产方式并使生产日益社会化??最后，它把历史转变成真正的“世界历史”：由于开拓了世界市场，它使一切国家的物质生产和精神生产都成为世界性的了。(20)关于现代文明之世界历史意义的论断，在马克思的著作中几乎到处都可以读到，以至于阿伦特曾不无惊叹地说过，马克思是给予资本主义以最高的褒奖了。

然而，只要一种文明的真正普遍性在于它所具有的“世界历史意义”，那么，这种普遍性本身就不能不是历史的。正像每一种文明都是历史地生成并且也历史地繁盛和衰老一样，它所具有的世界历史意义同样是历史地获得并且历史地辉煌和耗尽的，尽管其成果得以恒久地持存于历史的记忆中。那些记忆中的成果时而可能被“复活”，但这种复活本身仍然是为历史所开启并且由历史来重新制订方向的。也许有人会问，难道真正的普遍性能够是历史的吗？是的，就每一种文明实体来说，它所具有的普遍性只能是历史的，否则就谈不上任何一种有意义的普遍性。那种非历史的、抽象的普遍性对于我们的论题来说不过是纯粹的意识形态神话，它们至多只能是——如德罗伊森颇为尖刻地所说——“阉人般的客观性”那种意义上的普遍性。以历史为原则的黑格尔哲学首先将任何一种文明实体的普遍性把握为历史的：一个世界历史性民族的独特历史，一方面包含着其作为世界精神之环节的原则的发展，另一方面则包含着衰颓灭亡的时期；“这种情况指出，精神过渡到了那个更高原则，而另一个民族获得了世界历史的意义。”(21)我们很容易想见的一个世界历史性的转折是：当罗马世界在其伟大文明的巅峰上跌落并趋于瓦解时，是“野蛮的”日耳曼人为欧洲重新注入了活力，从而开启出生气勃勃的新文明类型。

正是在“历史的本质性的一度”(22)上，现代文明(或西方—资本主义文明)的历史限度乃是不言而喻的。因此，在哲学上真正重要的是：在揭示现代文明所具有的世界历史意义的同时，指证其如何在展开过程中不可避免地进入其终结阶段，就像海德格尔试图在追踪形而上学之世界历史天命的行程中来追究它如何在现时代进入其终结阶段一样。至于这样的“终结阶段”如何到来以及将趋向何方，还会有不同的主张和持久的争论。我们一点都不想否认资本主义文明的历史性成就，也不想否认近一百年来资本主义的继续发展(包括其在各个方

面的改进与完善)，但这一发展却不可能改变其整体的性质及根本的命运，也决不意味着这一文明具有无限制发展的可能性。总之，唯有当历史事物的本质性被思想充分地吸收并且为一般的社会科学意识所消化时，才有可能真正把握当代世界的社会现实，才有可能真正深入中国当下的实际发展处境，并在展开过程的必然性方面来寻绎此一发展之未来的现实可能性。

近代以来的中国发展确实部分地从属于现代文明的普遍性，这首先是由于西方—资本主义文明“在它的那个阶段获得它的绝对权利”。(23)海德格尔把这种情形称之为西方历史“扩张为世界历史”，或地球和人类的欧洲化(Europisierung)。(24)而马克思则明确写道：现代资本主义文明“使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方”。(25)这是一种必然的、但也始终是历史性的从属关系。我们可以从近代西方的早期海外贸易、整个殖民主义的历史、世界市场的开拓、各种形式的战争，一直迄于当今时代的经济和政治的世界格局中，观察到这样的从属关系，以及这种关系的递嬗演变。很显然，1840年以来，中国是无可争议地进入到这样一种命运般的从属关系中去了。我们在这里感兴趣的不是中国在这种从属关系中的整个演进过程，而是这一过程的历史性结果及其对当今中国的发展所提供出来的可能性指向。

正是由于中国的发展对于西方—资本主义文明的部分从属，所以它在发展进程中能够不断地吸收并占有这一文明已然提供出来的主要成果，并构成当今中国由以发展的本质重要的一部分。尽管这个部分的构成必然是对象性的，也就是说，只能依循此一发展道路本身所形成的需要和可能来实际地构成，但它的重要性却是毋庸置疑的。马克思在谈到各民族发展道路的独特性时，特别是在谈到俄国的发展有可能越过“资本主义制度的卡夫丁峡谷”时，几乎在每一处都标明这样一个根本前提，即充分占有资本主义文明所创造的一切积极成果。(26)很明显，如果没有世界历史的开辟，没有东方的农业民族对于西方—资本主义文明的部分从属，这种现成占有是根本不可能的。同样明显的是，，如果没有这样的占有，东方的农业民族就不能分享现代文明所具有的世界历史意义，就会使自身居留于支离破碎的停滞、纷乱和瓦解中，或将自己的前途设定在浪漫主义倒退的定向中。

然而，世界历史的开启所造成的影响并不是一义性的，中国的发展同样由于它的“部分从属”而极大地反作用于现代资本主义文明本身。正像马克思在1853年引用黑格尔的“两极相通”来谈论这种作用时所说的那样：当西方列强用军舰把“秩序”送到上海、南京时，中国却把“动乱”送往西方世界。(27)而目前正逐渐呈现出来的一个具有极端重要性的反作用是：中国当下的快速发展正在驱迫现代文明迅速地、不可遏制地抵达其终结阶段。

现代资本主义文明从根本上来说是有其历史界限的。就像西斯蒙弟从经济学上指证过这种界限一样，马克思、尼采、海德格尔等大哲都曾以各自的方式论证了这一文明之不可避免的历史界限。然而，未曾料到的是：当今中国的发展竟然如此迅捷、如此直接地将这种界限凸显出来，以至于这种界限的极端甚至在实践的现实性方面都变得清晰可见了。一方面是自然界限的极端，由于人口的众多和体量的巨大，中国的发展已经揭示并且还在不断地揭示此一极端的快速临近。只要我们的发展目标指向美国标准的生活方式，我们就会在自然方面需要一整个“地球表面”，而2025年的印度则需要另一个??这是可以用自然科学的精确性来加以描述的。虽说其间或许存在某些可以争议和调整的空间，但地球本身及其资源的有限性是绝对不可能满足资本原则和主体性哲学之无限扩张欲望的。如果这一对立终于以其高度紧张的形式显现出来，那么我们就很容易看到：“人类和地球的欧洲化如何在源泉那里消耗着

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