“物”在民法中的隐喻及其困境

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“物”在民法中的隐喻及其困境

　　一、“物”在民法中的意蕴

　　在我们这些当代“法律人”看来，人与物作为法律概念和实体在民法中的截然划分，应当是天经地义的，而普洛泰戈拉之“人是万物的尺度”这个基本命题的正当性似乎也是毋庸置疑的。不过，当我们回首历史的进程，就会看到别样的风景。在古罗马时期，人、动物和自然界在宇宙平等共居，人对自然和万物的君临一切的主体态度，尚未建立起来。[1] 此时，人和物虽然有区别和划分，但其二者也时有交融，比如，在自然形体上应当归属于“人”的奴隶，在万民法中只不过是能被触觉到的与土地、衣服、金钱地位相同的“有体物”，对奴隶的使用与“驭兽”等同；[2] 而侵犯那些不宜由个人获取或者实行经济管理的“共用物”，则是人身侵犯，要用“侵辱之诉”加以惩处。[3] 葡国人马光华通过分析支配制度的发展历史，也指出在人基于直接捕获而获取财物的阶段，财物和交换之间没有空隙，存在和拥有之间没有明确区分，人本身与物的界限也分不清楚。[4] 这种人与物区分不甚明晰的状况一直到15、16世纪有了改观，此时的法律把自然人和其他的被造物明确予以划分，规定只有自然人才具有法律上的人格，[5] 至此，民法中的人与物方才有了井水不犯河水的疆界。

　　这导致我们随意翻看一本当代的“民法总论”读本，进入视野的必有“权利主体”之“人” 和“权利客体”之“物”的论述，德国法学家拉伦茨是这样来描述此幅图景的精神基础：康德的“伦理人格主义哲学”通过目的－手段、理性－非理性、尊严－无尊严、主体－客体的区分，把“人”和“物”隔离到不能通约的河流两岸。[6] 萨维尼则用法学家的手法，将此种哲学演绎到民法理论和实践之中，其从人的意思支配对象入手，把人之外的自然中可支配的物当作客体，在其上负载了人之可欲的权利类型——物权，而其中最纯粹和原始的形态当属所有权。[7] 就在这些思想的推进下，德国民法中的“物（Sache）”完成了独立性的塑造过程，成为独具意义的与“人（Person）”对立的法律概念。

　　在这种人与物二元分离的格局中，物因为人的需求而具有存在价值，该价值在民法中的判断标准是：在人的身体之外、能够为人控制、有满足人社会需要的独立性， [8] 这基本上是实用主义的经济性标准，它要求民法中的物必须有使用价值和交换价值，只有具有这些经济效益属性之物，方能脱离其自然意义，故而，物自身的物理意义是物产生民法意义的前提，但不能必然产生这种效果，要产生该效果，其还必须是解决人现实经济需要的手段。这既是自然之物入选民法视野的甄选标准，也是浓缩自然之物被民法化程度的工具，据此，，自然之物是客观存在的，能够脱离于人而独立存在，不受人之价值判断的左右；而民法中的物必须经过上述特定标准的甄别，才能在人的视野里具有民法意义。而且，上述标准不仅表征了人对自身的珍视，即人体不是物；还表明了民法或者人的务实性：日月星辰对人的用处毋庸赘言，但它们超出人可控制的限度，就不是民法中的物；一粒米、一滴油尽管是物，但其不具有交易独立性，也不是民法中的物。

　　上述的经济标准将民法中的物界定为“经济实体”，这正是其对于“人”的根本意义。彼得罗·彭梵得精确地表述了这一点：物（res），在具体的和特定的意义上，是指外部世界的某一有限部分，它在社会意识中是孤立的并被视为一个自在的经济实体。[9] 物的这种特性，表明民法所认同的人和物的关系，是一种内部供需关系，即人作为主体有占有或者利用物的现实需要，物有符合此需要的效能；人依据现实不需要或不可能需要之物，以及不符合人之需要的物不是民法中的物。这同时还是一种抽象经济关系，即上述的内部供需关系必须能为市场准则所接受，人于此只能对物产生为市场交易准则所衡量的需要，这种需要最终能转换为货币或者通过货币媒介发生形态变化，比如，一旦物受到他人的不法侵害，对物有利益之人所获得补救界限，一般是以物的可以通过市场交易准则衡量出来的经济价值，即“恢复原状”或者“等价赔偿”。这一点在古罗马的阿奎利亚法中就有体现，即谁杀死一头牲畜，就应当按照标的物在当年的最高价值进行赔偿。至于权利人对物的感情利益因为他人侵权而受到损害的，在损害赔偿法上，原则上无获得赔偿的可能。[10]

关键词：民法

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“物”在民法中的隐喻及其困境

　　二、“主体化”隐喻和“客体化”困境

　　物的民法意蕴揭示出，物要想因其经济属性进入民法，首先必须“非人化”，人因此被排除在“物”的范围之外，此后，才有人支配物的可能。这就树立了“人”高大并富有进取心的形象，即凡能为人所控制的物均可能成为民法之物，这诚然反映了人的务实性，但也具有“蓝天之下皆蒙古人牧场”的成吉思汗式豪情，只要能为人支配的物无论在现时还是于将来，皆有可能成为为人所控制的“客体”。好一幅人栖息在天地中心，傲视万物的图画！海德格尔洞察了这一点，他用极富哲理的语气表明：“对世界作为被征服的世界的支配越是广泛和深入，客体之显现越是客观，则主体也就越主观地，亦即越迫切的凸现出来，世界观和世界学说也就越无保留地变成一种关于人的学说，……。”[11] 透过物的客体本性来展示人的主体地位，这是民法之物的一个隐喻。正因为物的物性折射，才使人有了主体化的可能，在这个世界中，没有“物”这个客体，“人” 这个主体有什么意义？

　　正如前文所言，“人与物”的二元分离，在民法中并非先在地存续，当人在四海之内与万物皆兄弟之时，在人陷于神灵图腾而迷失自我之处，[12] 人并非主体意义上的人，物当然也不是客体意义上物。之后，人之理性的“除魅”刻画并确保了这种分离，正是“除魅”使得人能在清朗的光辉中审视自身和身外之物，毋庸担心有另类的灵体篡夺自己的王位，人据此有了得以与物之客体相区别的主体地位。理性负载在人的身体之上，人因而塑造了至高无上的主体尊严，以与身外之物划清法律地位上的界限；人还因此有了欲望、意识、知识和技术，用以征服所有的身外之物——无论是动物还是非生命体。这种区分表现在民法上，就是人成为权利和义务的主体（Subjekt），物则成了权利的标的（Gegenstand）和客体（Objekt），人与物在民法中成了具有同等重要地位的基本概念。[13]

　　正因为此，我们再也看不到查士丁尼大帝描述的普照万物生灵的自然法之境，[14] 也看不到将自然作为繁殖之母的自然主义之乐观主义的天人共欢之境。[15] 我们看到的只是人对自我身体能力的高度确信，否则，如何来准确界定人和物的基本界限；看到的只是物的毁灭——“物的本性没有达到光照，即它从来没有获得倾听”，[16] 否则，如何来确保人的生存和发展。与人相比，物是非身体的，是卑微的，是人之可欲且可被征服的对象，是不能与人共享伦理道德准则的客体。这同时意味着，人作为“主体”的价值因为物而得以体现，没有物的铺垫和服务，人作为主体是没有意义的，其无从生存更无从支配自己的生活世界，也无从显身于虽然脱离但却根基于生活世界的民法，这也是为什么人类学极度注重器物的最基本理由。[17]

　　虽然人的理性揭开了原来蒙在人世上的那层神秘面纱，使得一切都变得清清朗朗，人也因此在这个世界上占据了中心地位，但人通过理性把自己解放出来的同时，也埋下了陷于自我矛盾的伏笔。

　　知识的专业化以及社会分工促进人类社会极大的进步，但也把戴着职业面具的人禁锢在自己的知识范围之内，在此范围之外的知识反倒又被神秘化了，通常所说的“隔行如隔山”、波斯纳所说的“职业性神秘”[18] 就是此种滋味，这表明了人的有限理性一面，本文将这种带有职业化神秘色彩的理性——因而也是“除魅”之理性的反面——称为“复魅”。“复魅”标志着专业知识和技术的勃兴，它对世界的改造是极其明显的，特别是迅猛发展的现代科学技术，给一般人心目中的以及实践着中的社会带来了冲击是巨大的，这也连带地波及到法律制度，甚至使某些制度发生了革命性的改变。[19]

“物”在民法中的隐喻及其困境

　　民法中人与物这种主客体二元对立格局的构造，也不可避免地迎来了科技“复魅” 的强度冲击：人的器官能被无害地移植和复制，人的基因能够被检测和重组，人的精子、卵子、受精卵能够被储存和再用，人本身也能被克隆……这些民法里的身体要素均被物化或者客体化了，这是人不为人、物不为物的局面，原来的人对自己身体以及身体与物明晰界限的确信，都因此化为乌有。上帝创造了人，但在上帝死后，科学家又承担了这项任务，在上帝和科学家这种薪火相传的路途中，人面临着被从主体沦为客体的风险和现实威胁，由此，“前一次启蒙时代建立的人的价值和伦理准则，显然已经不能只应未来崭新的科技社会，奠基在这一套价值准则上的民法，不可能不作相应的调整。因此现在开始法律、科技和伦理的对话，已经不早。 ”[20] 更致命的，分子生物学通过对微观生命现象的研究，得出人、动物和植物有着同样DNA的结论，[21] 这样，抛开道德意义上的人的意识和尊严，在科技标准衡量下，人竟然和身外之物同质，人竟然丧失了区别于物这个客体而贵为主体的资格。

　　“除魅”的一个结果，是物的客体地位反衬了民法中人的主体地位，但科技的“复魅”模糊了人与物得以区分的基本界限——身体，从而在客体地位上增加了人，那么，在人为主体同时又为客体的格局中，人到底算什么？这不能不是人之主体化这个隐喻的一个困境。也许，我们应当反思传统民法对物乃人之外东西的界定，这种几百年前设定的标准，在当今生物科学及其附带生成的伦理的强烈冲击下，尽管还能一般地适用，但好像已经不太好用和够用了，那么，最实用的做法还是早些打开民法城堡的大门，“开始法律、科技和伦理的对话”吧。

　　三、“抽象人”隐喻和“具体人”困境

　　物在民法中的隐喻，不仅是人的主体价值和中心地位，还在于此“人”的形象为“抽象人”。商品经济形态是民法存续的最根本基础，利润的需求使得商品和人员的流动性大大超出以往的社会，具体的面孔在此失去了存在的意义，因为面孔背后的熟人关系一去不复返，陌生人成为这个世界的主角，面孔不再是人立足的证件。在高度不同质的陌生人社会中，为了减轻信息不对称的风险，急需的是一般化媒质，而不是具体的特质，物恰恰因为其经济属性而生逢其时，经济价值标准正是其溶入这个社会的通行证。在这个通行过程中，人的个性、情感等面孔要素均被物的媒质给遮蔽了，具体的有面孔的人成为抽象的无面孔的人，腾尼斯向我们描述了这个惊心动魄的过程：商业和交往的物质基础，把所有的个人招集在广场上，磨掉他们的差异，“给大家以相同的表情、相同的语言和发音、相同的货币、相同的贪婪、相同的好奇心——抽象的人即一切机器中最最人为的、最有规则性的、最精密的机器，被设计和发明出来了，而且可以直观，犹如在冷静的、明晰的、寻常的真理中的一个幽灵。”[22]

　　作为市民社会生活的抽象写真，民法忠实记录了这个将具体人按照一般媒质标准格式化的过程，其结果就是导致人在民法中也被抽象化了，生活中的影子在此销声匿迹。一般地说，“狭义民法典反映的人像，始终是无色无味，不笑不愠”；[23] 具体到德国民法典，人类形象是“人们能够指望他们具有足够的业务能力和判断能力，在以契约自由、营业自由和竞争自由的基础上成立的市民盈利团体中理智地活动并避免损失”，[24] 这不是“经济人”、“理性人”，是什么？由此所产生的抽象后果，是在物之抽象化和媒质化的基础上，人与物的关系被化约为经济关系，人基于物而得到愉悦或感伤之情、怀念或怜悯之心，因为没有经济媒质，被悄悄地过滤掉，剩下的只是抽象的人和物搭配起来的法律关系；或者说是“对于物的生成与流通、对于所有权与合同，自然的人带着其情感、忧虑、无忧无虑、梦想及偏好没有成为所推荐的主体。”[25] 由此所产生的具体后果，则是民法仅着重财产上生活资源变动之结果，而其间夹杂之精神上之愉快等非财产上生活资源几乎全被忽略。[26] 可见，物在陌生人的社会结构中，把人的情感要素从物化的世界里抽空了，只有在人作为主体的领域内（人格和身份），“具体人”的面目才能有所恢复，能够要求他人因侵害其人身权而要求精神损害，以弥补感情的空缺。这种“拓殖生活世界”的现象，[27] 建立在物的基础之上，用物的经济属性来评介人与物之间的关系，这是冷冰冰的可用货币衡量的关系。

“物”在民法中的隐喻及其困境

　　不过，与民法的理想图腾相比，生活世界总处于现实之中，在制度化框架外悄悄地存在，现实中的人也总是游走于制度和生活世界之间，有基于“具体人”本性而自发的但不同于民法构建的需求，这就是人对物的感情，请想想惟妙惟肖地折射这种关系的“敝帚自珍”、“爱屋及乌”等谚语，在这简单的生活现实面前，因为物而产生的“抽象人”必须恢复其真实面目，用特质的情感来界定每一个具体的人。情感是难以捉摸东西，它是受制于具体个体、经历等特质要素，除了少数的可用伦理规范衡量的情感之外（如对公认纪念物的情感），“情人眼里出西施”的个性标准可能用的更多也更普遍。在这里，物的经济属性退居其次，甚至完全被人的情感所遮掩，物因此构成人通向完整之人的桥梁，甚至潜入人的内心世界成为桥梁尽头的彼岸。在此种物的意义上，“具体人”的面目扩展到了人之外的物的领域，物的毁损完全可能导致受害人精神利益的不完满，这种精神损害在表现和性质上与因为人身权受侵害而产生的精神损害并无差别，同样表现为气愤、悲伤、痛苦、懊悔、忧愁、恼怒等精神上的异常和缺陷。既然在人身权领域中，“具体人”的情感利益要受保护，那么，“具体人”在物的领域中的情感利益不受保护，就没有正当性可言了。

　　正因为物具有将“抽象人”面目具体化的特质，物在纯粹经济价值功能上保持着本有的媒质作用，但在“具体人”面前又要失去了此种媒质作用，在后一方面，民法的格式化标准失去了效用，自由和效率要为情感让步。至此，民法中的“人”发生了裂变，其不再是单纯的“抽象人”，即使在物的领域，人也必须是“抽象人”和“具体人”的同一体，只有这样，才能增加民法控制生活世界的有效性和严密性。而这将又要产生物之隐喻的一个困境：物的经济属性将民法之人的“抽象人”面目给我们展示出来，但要全面保护作为主体之人的利益，民法不能不考虑物的镜像中隐含的“具体人”意义，但应当如何判断和保护“具体人”对物的情感呢？[28] 这是一个很难给予完美回答的问题。也许，我们可以借鉴民法在调整人身权精神损害赔偿方面的思路，采用有限界定客体的方式，来解决这个问题，即民法首先肯定负载人之情感的物与精神损害赔偿的关联，然后放手法官来具体框定物的具体类型，从而在个案中把“具体人”的形象从人身权领域扩张到了整个民法。

　　注释：

　　[1] 较为详尽的描述，参见赵晓力：“民法传统经典文本中‘人’的观念”，载《北大法律评论》第1卷第1辑，法律出版社1998年版，第133－134页。

　　[2] 参见「罗马」查士丁尼：《法学总论——法学阶梯》，张企泰译，商务印书馆1989年版，第59、63页。

　　[3] 参见「意」彼得罗·彭梵得：《罗马法教科书》，黄风译，中国政法大学出版社1992年版，第186页。

　　[4] 参见「葡」马光华：《物权法》，唐晓晴译，澳门大学法学院教材，第8页。

　　[5] Siehe Hattenhauer， Grundbegriffe des Bürgerlichen Rechts， Verlag C. H. Beck， 1982， S.3.

　　[6] 参见「德」卡尔·拉伦茨：《德国民法通论》，王晓晔等译，法律出版社2003年版，第46页以下。康德指出：人是主体，他有能力承担加于他的行为；物是指那些不可能承担责任主体的东西。参见「德」康德：《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第26页。

　　[7] Siehe Savigny， System des heutigen R？mischen Rechts， Band 1， Berlin， 1840， S.334-338.

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　　[8] 参见史尚宽：《民法总论》，中国政法大学出版社2000年版，第248－251页；王泽鉴：《民法总则》，中国政法大学出版社2001年版，第208页。

　　[9] 参见「意」彼得罗·彭梵得：《罗马法教科书》，黄风译，中国政法大学出版社1992年版，第185页。

　　[10] 参见曾世雄：《损害赔偿法原理》，中国政法大学出版社2001年版，第369页。

　　[11] 「德」海德格尔：“世界图像的时代”，载《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社1997年版，第89－90页。

　　[12] 比如，以狩猎为生的原始人在特定仪式上，会将动物称为“大哥”或者“大姐”。参见「法」列维·布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆1985年版，第 230页。又如，在东南非洲的Transkei地区，人与家族、家族的牲畜与神灵构成一种联系，牲畜是家族中在世成员与其祖先神灵之间的物质纽带。参见「英」A. R. 拉德克利夫－布朗：《原始社会的结构与功能》，潘蛟等译，中央民族大学出版社1999年版，第27－28页。

　　[13] Siehe Hattenhauer， Grundbegriffe des Bürgerlichen Rechts， Verlag C. H. Beck， 1982， S.43-44.

　　[14] 「古罗马」查士丁尼：《法学总论——法学阶梯》，张企泰译，商务印书馆1989年版，第6页。

　　[15] 参见「法」雅克·勒戈夫：《中世纪的知识分子》，张弘译，商务印书馆1996年版，第46页。

　　[16] 「德」海德格尔：《诗·语言·思》，彭富春译，文化艺术出版社1991年版，第150页。德国民法在第90a条中，将动物排除在物的范围之外，从而在民法中出现了“物、动物”并列的局面，这回应了加强动物保护的呼声，但这并不意味着动物摆脱了“客体”地位而迈向“主体”，此种规定无非是一种概念美容术，实际意义不大。参见「德」迪特尔·梅迪库斯：《德国民法总论》，邵建东译，法律出版社2000年版，第877页。

　　[17] 参见「英」爱德华·泰勒：《人类学——人及其文化研究》，连树声译，上海文艺出版社1993年版，第149页以下；「英」马凌诺斯基：《文化论》，费孝通译，华夏出版社2002年版，第4页。

　　[18] 「美」理查德·A·波斯纳：《道德和法律的疑问》，苏力译，中国政法大学出版社2001年版，第216页以下。

　　[19] 相关讨论可以参见苏力：“法律与科技问题的法理学重构”，载《制度是如何形成的》，中山大学出版社1999年版，第100页以下。

　　[20] 苏永钦：“民事财产法在新世纪面临的挑战”，载《走入新世纪的私法自治》，中国政法大学出版社2002年版，第61页。这种现象处于现代风险社会之中，对它们的法哲学分析，参见「德」亚图·考夫曼：《法律哲学》，刘幸义等译，五南图书出版有限公司2000年版，第302页以下。

　　[21] 参见「日」北川善太郎：“关于最近之未来的法律模型”，李薇译，载梁慧星主编：《民商法论丛》第6卷，法律出版社1997年版，第294－295页。

　　[22] 「德」斐迪南·腾尼斯：《共同体与社会》，林荣远译，商务印书馆1999年版，第294页。

　　[23] 苏永钦：“无色无味的民法人”，载李富城主编：《北大法治之路论坛》，法律出版社2002年版，第79页。

　　[24] 「德」K. 茨威格特等：《比较法总论》，潘汉典等译，贵州人民出版社1992年版，第267页。

　　[25] 「德」罗尔夫·克尼佩尔：《法律与历史——论《德国民法典》的形成与变迁》，朱岩译，法律出版社2003年版，第90页。

　　[26] 参见曾世雄：《民法总则之现在与未来》，中国政法大学出版社2001年版，第128－129页。

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