浅论王国维与西方道德教育理论的传播

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浅论王国维与西方道德教育理论的传播

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浅论王国维与西方道德教育理论的传播 作者：  时间：2015-12-08

　　1923 年, 蔡元培在《五十年来中国之哲学》一文中指出, 近代中国哲学取得的成就突出表现在西方哲学的输入与古代哲学的整理两个方面。在西方哲学输入方面, 他认为,”要推侯官严复为第一” , 其次,当属王国维。蔡元培认为, 王国维在译介西方哲学方面,”固然很能扼要;他对于哲学的观察, 也不是同时人所能及的” 。事实上, 继严复之后, 王国维不仅比较系统地译介了西方哲学, 他还运用西方哲学的理论与方法整理与阐发中国古代哲学, 特别是儒家伦理学遗产, 取得了重要成果。他”纯粹哲学的” 而非”科学的”的学术研究态度, 在当时学术界具有开创性意义。此外, 他以译介的西方道德哲学, 尤其是西方道德教育理论为参照, 阐述新式教育的宗旨, 为近代教育的兴起奠定了重要的思想和理论基础。

　　一

　　王国维(1877 -1927), 浙江海宁人。在早期求学经历中, 王国维和江南一般士子一样,”读经, 治举子业” 。但是, 他幸运地遇到了一位好的启蒙老师。这位名叫陈寿田的启蒙老师曾经肄业于京师同文馆, 受业于近代著名科学家李善兰门下。在课堂上,陈寿田除了传授科举应试内容外, 还十分注重引导学生阅读、研讨西学。那些被乡间腐儒视为”奇技淫巧”的西学, 却被他当作自强求富的根本知识加以传播。在王国维早年思想形成中, 父亲王乃誉是另一位对他产生重要影响的人物。这位较早接触资产阶级维新思想的人士, 在乡间喜谈时事, 尽管”往往为时人所诟病” , 但在家里, 儿辈们却是他的忠实听众。在开明业师及具有维新思想的父亲的双重影响下,王国维一方面广泛涉猎传统文化的诸多领域, 另一方面又十分向往西学, 如饥似渴地阅读当时沪上出版的传播新学、新思想的书刊, 如《盛世危言》、《格致汇编》、《时务报》等。

　　1898 年, 王国维从家乡海宁来到上海, 进入了罗振玉创办的东文学社学习。这所学堂主要以培养日文翻译人才为主。在该学堂,王国维从日本教习藤田丰八及田冈佐代治处接触到了康德(王国维译作” 汗德”)、叔本华哲学, 心甚喜之, 不久, 王国维发愤专攻哲学。

　　1901 年, 王国维留学日本。日本学术界对德国哲学译介与研究氛围的持续高涨, 进一步激发了他译介西方哲学的兴趣和热情。归国以后, 由于日文、英文水平有了较大进步, 王国维开始了他的译介西洋哲学之旅。以后, 在与欧洲哲学相为”伴侣”的10年间, 王国维根据读书心得, 先后编撰了一大批介绍英国经验主义哲学, 康德、叔本华等欧洲大陆哲学的专题论文。王国维不仅成为近代中国最早比较系统介绍欧洲哲学的学者之一, 而且, 把西方的道德哲学及道德教育理论引进到中国。

　　清末新政, 兴办新式教育, 则为王国维将哲学引入教育领域, 尤其是把西方的道德教育理论引入中国教育界提供了历史机遇。1901 年1 月29 日,清廷宣布推行新政, 新政的一项重要内容是举办新式教育。1901 年5 月, 罗振玉在上海创办了近代传播新式教育的第一份专业期刊——《教育世界》, 王国维应邀担任该刊编辑(1904 年以后任主编)。该刊发刊词开宗明义阐述了办刊宗旨:”吾国教育尚在幼年时代, 罕有窥斯界之真面者。与其为武断之议论, 不如直译外藉, 供人采择, 尚不至贻误后来。”至1908 年1 月该刊停刊, 《教育世界》共计出刊166期。通过日文、英文, 该刊译介了大量日本及欧美各国的学制、教育法令、法规、条例、教授方法、各科教科书、教育学、教育史、学校管理学、学校卫生学等教育理论, 以及世界著名教育家的思想学说, 为中国近代兴办新式教育提供了重要的理论及实践参考。

　　作为《教育世界》的主笔和主编, 由王国维直接翻译并署名的译作就达40 多篇, 撰写的论说类文章32篇。这期间, 王国维除了供职《教育世界》外, 还积极投身新式教育实践, 他曾经三度担任高等学堂教员, 第一次是1900 年, 任湖北农学堂译员;第二次是1903 年3 月至12 月, 应张謇之邀, 由罗振玉推荐,担任南通师范学校伦理学及国文科教员;第三次是1904 年, 在罗振玉创办的江苏师范学堂担任伦理学及心理学教员。值得注意的是, 后两次的确切身份都是伦理学教员。众所周知,《奏定学堂章程》规定,中小学堂及师范学堂均开设修身课, 优级师范及大学堂开设人伦道德课(伦理课), 因此, 包括伦理学教科书在内, 翻译西方道德哲学不仅是他的职责及兴趣所在, 也是当时现实的需要使然。

　　王国维译介西洋哲学前后近10 年, 这10 年是中国社会急骤转型的一个时期。就他个人而言, 对道德哲学及道德教育的传播大致经历了一个始而酷嗜, 继而醉心, 终而疏离的阶段。1907 年, 王国维出版了《静庵文集》, 正式宣告与哲学诀别。他在《自序》中说:”哲学上之说, 大都可爱者不可信, 可信者不可爱。余知真理, 而余又爱其谬误。伟大之形而上学, 高严之伦理学, 与纯粹快乐美学, 此吾人所酷嗜也。然求其可信者, 则宁在知识论上之实证论, 伦理学上之快乐论, 与美学上之经验论。知其可信而不能爱;觉其可爱而不能信。此近二三年中最大之烦闷。”然而, 他译介、传播西方哲学, 尤其是西方道德哲学及道德教育理论, 对促进我国近代新式教育的兴起可谓功不可没。

　　二

　　”夫哲学, 教育学之母也。”王国维从19 世纪西方教育学由哲学中独立出来的历史中看到了哲学之于教育学发展的关系, 而伦理学作为哲学在教育领域的具体运用和实践, 在教育中具有很重要的地位。因此,《教育世界》创刊以后, 他十分重视西方道德哲学及道德教育理论的译介:第一, 在哲学层面引进西方的道德哲学;第二, 在教育学层面引进赫尔巴特的道德教育理论;第三, 在课程层面引进作为高等师范学堂课程内容的西方伦理学。

　　1 .在哲学层面引进西方的道德哲学

　　早在1902 年, 王国维通过翻译日本学者、著名新康德主义者桑木严翼的《哲学概论》一书, 对西方现代哲学的基本原理以及西方重要哲学家的伦理学说作了比较概括的介绍。然而, 真正比较系统地译介西方道德哲学是在他1904 年任《教育世界》主编之后。作为主编, 王国维对该刊的重要改革, 就是把原来一本纯教育杂志改为以教育为主, 兼及哲学、美学、心理学、伦理学等众多学科的综合性人文科学杂志, 其中西方哲学家译介占据各期杂志的显要位置。就道德哲学而言, 王国维的译介主要集中在三个方面:第一, 西方道德哲学发展的源头及学说, 特别是苏格拉底的人生哲学;第二, 英国经验主义哲学家的道德哲学;第三, 德国唯理主义哲学家的道德哲学。通过这些人物及其道德哲学学说的介绍, 王国维不仅勾画了西方哲学发展的源流与脉络, 而且对西方历史上有代表性的人物及其学说作了深入评述, 为我国近代道德教育变革提供了丰富的思想资源。

　　在西方哲学史上, 苏格拉底的重要贡献在于把希腊哲学家一直以来探讨的自然哲学倾向转向了人生哲学, 即道德哲学, 王国维曾引用西塞罗(王国维译作”基开禄”)的话高度评价了苏格拉底这一贡献:”若苏格拉底者, 是挈天上之哲学而致之地上, 以分馈于人者也。” 众所周知, 苏格拉底主张知德合一说。王国维认为, 求善是人的本性。关键在于, 要辨别”善之为善也” 。王国维阐释说, 道德上的所谓善与个体身上的善有不尽一致的地方。人往往在不知道道德之善的情况之下”好之乐之” , 实际上, 忽略了二者之间的差异, 因而, “知之而不能行诸矣。” 基于此, 王国维指出, “知已”一词在苏格拉底的道德哲学中是一个十分重要的概念。所谓”知已” , “非仅仅自知姓氏之谓也,” 乃”返求诸身, 而知其宜于何事” 。

　　由知己而知所以利己者, 由知己而推及于人, 由知人而知所以利人, 由知利人而知所以利国家。此外, 王国维对苏格拉底倡导的道德教育方法——助产术颇为赞赏:”其始也, 佯为不知而诘之;其既答也, 则迎而导之, 转其向而叩之;及言者悟所说之矛盾, 则虚骄之气以挫, 而自耻其无学, 而知耻则知奋, 知奋则向学殷, 于斯时也, 醒之以知识, 有心悦诚服以去者矣。”

　　王国维在译介英国经验主义哲学及其伦理学说时, 概述了经验主义哲学的形成及演变, 肯定了其将实验科学与科学方法引入哲学, 以及倡导功利主义学说的贡献。王国维指出, 在西方哲学史上, 1720年, 培根(王国维译作”倍根”)出版的《新工具》是经验主义哲学的奠基之作。此后, 霍布斯倡导一切知识自感性和经验而来, 主张唯物主义经验论, 发扬了培根的哲学。在英国经验主义哲学中, 洛克是一位承前启后的人物。他上承培根的经验主义, 下启休谟(王国维译作”休蒙”), 特别是斯宾塞的功利主义道德哲学。英国经验主义哲学将经验及科学方法引入哲学, 以经验与观察的方法取代哲学上”似是而非的推论” , 引起了整个欧洲学风的转变及哲学的转向。以洛克为代表, 英国经验主义哲学主张一切道德、知识皆从经验而来, 教育在人的成长中起着重要作用, 教育的目标是培养德、智兼备品性的”完全人士” , 教育的根本任务在于唤起儿童求知的内在欲望, 强调养成其”自动” 、”自治” 的方法, 通过让学生自己获得判断善恶的能力而自立于社会, 在教育史上具有重要作用。王国维指出, 从洛克到斯宾塞, 英国经验主义哲学主张以功利的标准衡量道德及阐述教育宗旨, 这对于矫正当时日益衰败的人文主义教育而言不失为一剂良药。他说:”斯氏置重实际若是, 故学者或窃窃议之, 然其言实足以矫正时弊, 所裨益于英国教育界者, 厥非浅鲜。”

　　在译介西方哲学及伦理学上, 王国维对德国理性主义哲学用心最专, 用力最勤。他从叔本华入手,继而康德、尼采, 先后编译、撰写了10 余篇专题文章, 比较系统地阐发了德国理性主义伦理学理论与主张, 揭示其问题及局限性。康德是西方伦理学史上”诸个伟大的分界点”的代表人物之一, 其贡献在于把理性主义带进了伦理学。在康德理性主义道德哲学中, 意志是先验存在的, 善意志是道德存在的根源。他说:”如此, 则吾人之意志不由于`自律’ , 而其行为即不得谓之道德。” 叔本华和尼采的道德哲学都接受了康德的意志论学说, 但叔本化以唯意志论人生哲学批判了康德的理性主义实践哲学。在叔本华看来, 意志不是存在于善意志本身, 而是源于”生活之欲。”叔本华指出, 人的欲望永无止境, 只有弃绝生活之欲、灭绝意志, 即在意志上摆脱束缚者才具有道德, 他称之为博爱。而尼采则在达尔文进化论学说基础上, 把最高的善诉诸于”强力之意志” 。他考察了” 善” 的原始意义, 指出”善” 非利他, 而是”高贵” 。那些具有”强力之意志”的”上级之人”的道德是”君主道德” , 相反, “下级之人”的道德是奴隶的道德。为永葆社会发展的动力和活力, 尼采号召,弃绝”奴隶道德”而创造”君主道德” 。

　　在译介康德理性主义伦理学时, 王国维积极肯定康德有关教育在促进人性向善发展中的可能性主张, 又指出康德在幸福与德性论上所陷入的困境。康德在探求实践理性中普遍的必然性道德法则时,始终反对把快乐、幸福作为意志的动力和行为的原则, 但是, 他又认为寻求快乐和幸福是人的自然要求。只有把德性和幸福结合起来, 才能臻于至善。要实现这一至善的目标, 现实世界不可能, 只能诉诸超感性的理性世界。总之, 一方面, 康德强调道德评价的标准不是”利益幸福等客观的标准” , 而是意志自身;另一方面, 他又相信从道德的规范入手进行训练, 可能获得”坚确的品性者也” 。”故教育者, 于教授道德的规范最宜致力焉。”王国维赞同康德的德育论思想, 但他反对康德把道德诉诸”超绝的自由之性” 。王国维认为, 这是康德伦理学体系无法解决的一个问题。”谓为道德之基础之意志, 有超绝的自由之性, 而不从经验之法则, 不受外界之影响者, 则品性果如何陶冶乎! 所谓教育势力, 能使道德的性格以次发展云云, 不几成无意义之言乎?” 在王国维看来, 叔本华的唯意志论的理论贡献在于以同情作为道德评价的标准, 在道德教育上主张通过直观主义和经验主义解决问题, 反对过于注重书本知识及道德理论的灌输。当然, 王国维对叔本华把最高的善归于意志灭绝则持批判与否定的态度。至于尼采宣扬的”君主道德” 论, 王国维并没有明确提出批评, 从他撰写的几篇有关尼采评述文章中, 不难看出, 他对不在于其”斩新之熟语, 与流丽之文章” , 而在于震荡世人, 冲破19 世纪繁琐、虚饰的社会风习之尼采哲学的颠覆性和创造力是持肯定态度的。

　　2 .在教育学层面引进赫尔巴特的德育观

　　通过翻译日本的教育学教科书, 传播近代西方道德教育理论, 这是王国维在中国近代新式教育创立时期作出的一项重要贡献。1901 年、1902 年两年间, 王国维在《教育世界》上先后刊载了他翻译的两种日本学者的教育学教科书:一种是立花铣三郎著的《教育学》, 另一种是牧濑五一郎著的《教育学教科书》。

　　19 世纪末20 世纪初, 日本教育学界占据主流的是赫尔巴特的教育学。众所周知, 赫尔巴特教育学主要有两部经典著作:《普通教育学》(1806 年)和《教育学讲授纲要》(1836)。前者以教育目的为主要导向建立了教育学理论体系;后者在整个内容及体系上, 更侧重于实践活动本身, 总之, 它试图从”目的―过程-方法”这样一个理论与实践相结合的角度建立起实践性较强的系统的教育学理论。把两位日本学者编纂的教育学教科书与赫尔巴特的两部教育学著作比较, 不难发现, 立花铣三郎的《教育学》、牧濑五一郎的《教育学教科书》分别脱胎于赫尔巴特的《普通教育学》和《教育学讲授纲要》。在两位日本学者的著述中, 前者偏重理论, 后者比较具体;为了便于教学, 后者又在每章末尾增加了思考与练习, 二者在内容上互为补充。

　　王国维在译介两位日本学者的著述时比较忠实地传达了编著者, 更进一步地说是赫尔巴特的教育学说。赫尔巴特认为, 道德的目的是教育学的最普遍的目的, 也是最高目的, 而个人的自由、完善、仁慈、正义和公平, 以及善意和服从等观念构成了道德目的的基本内涵。道德既是一切教育的出发点, 也是制约和衡量教育活动的重要依据。两部日本《教育学》著述传达的主要观点正是赫尔巴特的教育目的论, 即受教育并非是全无限制的, 它必须以道德作为标准。”道德者, 为人间一切之规矩。”赫尔巴特从康德的目的论出发, 把教育的宗旨确立为培养和造就” 完全之人” , 进而创造一个” 完全” 的社会。在立花铣三郎的《教育学》中的《宗旨各论》有关章节中, 著者提出了从体育、智育和德育三个方面造就完全之人和自由之人的途径。著者强调, 德育的主要目标是养成道德习惯。当然, 道德习惯还只是成为完全、自由人的第一步, 真正完全自由人之养成, 还必须”于思想上得见识, 于实行上强意志, 二者合致, 始可谓之道德上完全之自由” 。作为赫尔巴特教育学的忠实信徒, 《教育学教科书》还探讨了教师的德性问题。著者强调, 要把学生造就为一个精神上和身体上”完全之人” , 教师首先应当是一个”精神与身体十分发达, 而为德行完全之人物也。”教师的教授”非仅传达知识技能而已, 必于人格之陶冶引为重点” 。值得注意的是, 在《教育学教科书》中, 著者非但没有忽视儒家伦理道德文化对中小学德育的重要, 而且一再强调保存国粹的重要性:”为社会中之一人, 故当孝弟忠信” ;” 为国家之一民, 故当忠君爱国”等等。

　　3 .在课程层面引进西方伦理学

　　1902 年王国维翻译了日本元良勇次郎的《伦理学》。次年, 他又通过英文翻译了英国伦理学家西季威克(王国维译作”西额维克”)的《西洋伦理学史要》一书。1905 年, 他又翻译了英国缪阿海特著、日本桑木严翼补的《伦理学概论》, 并分16 期在《教育世界》上连续刊载。三部书的翻译, 特别是前两部书的翻译, 标志着王国维在引进西方道德哲学方面从理论层面进入了实践层面。作为我国近代最早引进的伦理学教科书之一, 其意义在于为当时高等师范学堂新设立的伦理学课程, 直接输入了西方现代伦理学的知识体系。元良勇次郎的《伦理学》不仅阐明了作为一门独立学科的伦理学的研究目的, 所谓”定人生目的之学” , 指出了研究对象和方法, “以个人之精神现象为材料, 而自省的定之” , 而且提供了比较系统的西方现代伦理学的知识体系。从全书的结构看, 上卷主要阐述情感的各种问题。在论述情及其相关问题时, 比如情之质与量, 情之主观性和客观性, 情与快乐的关系等, 许多地方都引用了西方心理学的新的学说及研究结论。下卷则阐述了伦理学所包含的基本范畴与问题, 如正义、善恶、道义, 幸福与至善等。值得注意的是, 著者运用进化论的观点阐述了人性之善恶问题:”故余以社会进化之大势为最近于人类本性之活动, 而其大势之所向, 定之为善,其害之或反之者, 定之为恶。”

　　在引进伦理学课程体系时, 为了让学生对西方伦理学说及其渊源有更为深入的认识, 日本的做法是, 一是另编一部西方伦理学史纲, 与正式教科书一同使用;一是直接在教科书后附录西洋著名伦理学家的小传及主要观点。王国维翻译《西洋伦理学史要》的目的显然是把它看作元良勇次郎《伦理学》的补充和展开。全书亦分上、下两卷。上卷包括绪论、伦理学之概观、希腊罗马之伦理学、基督教及中世之伦理学;下卷为近世之伦理学。作为一部西方伦理学史,《西洋伦理学史要》系统而简明地勾勒出了西方伦理学发展的轨迹。比如, 西季威克将西方伦理学发展划分为三个时期, 即希腊罗马时期, 基督教及中世纪和近代。这一分期, 以伦理学的起源以及伦理学走向独立为主线, 把伦理学从初创立到依附于”天启的神学” , 再到”独立之科学”的历史脉络清晰地描述出来, 反映了西方伦理学发展的曲折历程。

　　西季威克在评述西方历史上有影响的伦理学派及学说时亦能恰如其分。耐人寻味的是, 王国维在翻译原著时, 有意将该书的第二编基督教及中世纪伦理学一章略去。众所周知, 中世纪基督教伦理学充斥着繁琐哲学及宗教迷信, 对于缺乏西方文化背景的成年人来说, 了解和认识这一段历史, 尚且比较困难, 更不用说对于初入门的中国学生了。王国维弃之不译, 反映了他在引进西方伦理学说上的态度和见识。

　　三

　　王国维在译介西方哲学及伦理学的同时, 又积极投入发掘与整理中国伦理学遗产的研究中。明治维新以后, 在日本学术界, 不少学者在接受西方伦理学时, 把西方伦理学原理运用到儒家伦理学的解读和阐释上, 取得了不少令人瞩目的成绩。在日本学者的启发之下, 王国维开始把所输入与授受的西方哲学及伦理学方法用于中国古代, 特别是儒家伦理学遗产的阐释与整理。” 取外来之观念与固有之材料, 互相参证。”通过他的开拓性、创新性的研究, 王国维不但比较清晰地勾勒出了自先秦至清朝前期中国古代伦理学的发展轨迹, 赋予了其许多新的价值意蕴和意义, 而且, 对中国”固有之道德”进行了深刻的反思, 提出了变革封建道德的任务。王国维对中国古代伦理学遗产的发掘与整理,主要包括三个方面。

　　1 .在现代伦理学视野内透视与比较中西道德哲学之不同

　　在现代伦理学视野内, 利用西方伦理学概念、范畴, 通过中西伦理学的比较, 重新阐释中国古代伦理学, 是王国维译介西方哲学的一个重要出发点。王国维在《哲学辩惑》一文中指出, 西洋哲学”系统灿然, 步伐严整” , 而儒家伦理道德” 繁散而无纪, 残缺而不完” ,”以抱残守缺”为事, “但守其师, 无创作之思想” 。他说, 中国政治、道德、文学先后经历了春秋之能动, 两汉之停滞, 唐宋之受动几个重要时期,中国历史上伦理道德文化的繁荣几乎都与外来文化的输入有关, 因此, 欲昌明近代中国伦理道德文化,非借助西洋哲学不可。” 苟通西洋之哲学以治吾国之哲学, 则其所得当不止此。异日昌大吾国固有之哲学者, 必在深通西洋哲学之人, 无疑也。”那么何谓伦理学? 王国维在《孔子之学说》一文中指出:”伦理学者, 就人之行为以研究道德之观念、道德之判断等之一学科也。为人间立标准, 定价值, 命令之, 禁止之, 以求意志之轨范, 以知人间究竟之目的,即如何而可至最善之域是也。”王国维在现代伦理学视域中辨别伦理学和道德的意义在于:它告诉人们, 伦理学是一门从理论上阐述人的行为如何趋于善的独立的科学, 虽然与实践的道德有很大的关系, 但它属于”完全之学理”的探讨。王国维据此指出, 二者的不同正是中西伦理学的差异所在。西方的伦理学, 皆出自科学, 讲究学理, 对于如何实行并不太关注;中国古代伦理学, 注重实践, 不太注重学理的研讨;前者为思辨的, 后者为实行的。在中国儒家文化中, 伦理学虽然被看作各门学问中最高、最终极的学问, 但历代统治者都提倡”以行为主, 即最实践者” , 理论上研究很不够, 尤其是缺乏哲学的根基,其伦理学不免有”无根之谈”之嫌。王国维在考察中西伦理学不同之后指出, 中国固有之伦理存在着许多缺点, 其中不平等和对女子权利的剥夺最为恶劣。

　　2 .运用西方伦理学学说重估中国固有之伦理学的价值与意义

　　把西方伦理学概念、范畴及理论运用到中国伦理学遗产的发掘与整理之中, 从而赋予其丰富的现代价值意蕴是王国维译介西方哲学的重要贡献。在王国维撰写的中国伦理学专题论文中, 功利主义、意志自由论、动机论、同情说、直觉主义、理性主义, 以及康德、叔本华的知识论、认识论等字眼随处可见。由于王国维运用了”外来之观念”诠释中国传统的伦理思想, 因而, 使之不仅呈现出清晰的思想的内在理路, 而且赋予其新的生命、意义和价值。比如, 在《孔子之学说》中, 王国维认为, 孔子从天的观念演绎出”仁” 。”仁”是孔子哲学思想的核心, 也是他最高的理想和终极目的。”仁” 在孔子那里, 有两种, 即”普遍之仁”和”特别之仁” 。前者是指平等的观念, “包括其他之礼义智信” ;后者如”智仁勇之仁是也” 。就普遍言之,”仁”为”高远的理想” ;自实际言之, 它又是一种”应用之具” , 有义礼智孝忠信之别。王国维在比较了孔子的”仁之说”与英国的”爱他说”之后指出, 以西方伦理学理论加以观察, 孔子是一个理性的直觉理论者, “盖孔子之说为合乎情, 入乎理之圆满说也, 其伦理之价值即在于此。”王国维在西方伦理学的多重视野中, 透视及阐述了孔子学说的伦理价值及意义, 使我们对儒家伦理学获得了一种全新的认识, 这在当时的学术界是极为少见的。

　　3 .运用西方哲学的思维方法解析中国固有之道德哲学

　　王国维借鉴了尼采的谱系学的思维方法从中国传统道德哲学的最基本范畴性、理、命等入手对中国古代伦理学, 尤其是儒家伦理学进行价值重估, 从而实现了对封建伦理学的批判与反思。尼采在《论道德的谱系》中, 从怨恨、内疚和禁欲主义等概念分析入手, 阐述了反动的类型, 以及反动力获胜的手段和虚无主义的表现形式, 对于王国维而言无疑是一种启发。在中国古代, 性、理被赋予很复杂的意义, 但最重要的还是伦理学上的意义。在《论性》中, 王国维从《尚书》中的”性”的原始意义考察起, 认为历代关于”性”的议论, 如孟子的” 性善说” 、荀子的”性恶说” , 以及从孔子的”性无善无恶说”而衍生的超绝的”一元论” , 不是陷入了二元论的泥潭, 就在逻辑上存在着难以克服的矛盾, 或者没有摆脱经验上的事实议论。即使宋明理学, 亦不过在一元论、二元论之间兜圈子。王国维总结说, 历史上太多关于”性”的议论, 不过是无益之”空论” 。”性之为物, 超乎吾人之知识外也。”实际上, 王国维用来分析历代圣贤关于”性”的本质议论, 依据的是康德的知识论。众所周知, 康德把知识分为先天的知识与后天的知识两种。

　　所谓先天的知识是指知识的形式而不及知识之材质, 王国维认为, “性” 应该划入康德的知识的材质内, 但若是这样, 便把”性”视为后天之获得,”又非性之本来面目。”王国维据此否定了”性”在伦理学上的价值。此外, 在《释理》中, 王国维通过”理” 的本来意义, 即”理性”与”理由”的考察, 指出宋明理学家宣称”天即理也” , “存天理, 灭人欲” 的荒谬, 从而认定”理”与伦理学上的善恶毫无关系。

　　四

　　王国维在对中国固有之伦理学遗产进行批判与反思的同时, 又从社会变革及时代发展需要出发对近代道德教育提出了建设性的构想。这主要体现在他对新教育宗旨的阐述上。1902 年流亡日本的梁启超在《新民丛报》上撰写了《论教育当立宗旨》, 阐述了确立教育宗旨的必要性和迫切性。梁启超说:”宗旨者, 为将来之核者也。今日不播其核, 而欲他日之有根、有芽、有茎, 有干、有叶、有果, 必不可期之数也。”梁启超的主张反映了当时教育界先驱在封建教育即将退出中国历史舞台之际, 对即将兴起的新式教育的构想和呼唤。1903 年8 月, 王国维发表了《论教育之宗旨》一文, 阐述了新的教育宗旨在于培养”完全人物”的主张。他说:”何谓完全之人物? 谓人之能力无不发达且调和是也。人之能力分为内外二者;一曰身体之能力;一曰精神之能力。发达其身体而萎缩其精神, 或发达其精神而罢敝其身体, 皆非所谓完全者也。完全之人物, 精神与身体必不可不为调和之发达。而精神之中又分为三部:知力、感情及意志是也。对此三者而有真美善之理想;`真’ 者知力之理想, `美’ 者感情之理想,`善’ 者意志之理想也。完全之人物不可不备真善美之三德, 欲达此理想, 于是教育之事起。教育之事亦分为三部:智育、德育(即意育)、美育(即情育)是也。”

　　从字面上看, 王国维对新式教育宗旨的阐述, 采用了他译介的日本教育学教科书的不少概念。二者比较, 王国维对教育宗旨的阐述无疑更为透辟。他强调, 一切从个体的身心发展出发, 培养完全的人格, 追求个性自由和充分的发展。如上所述, 《教育学教科书》主要以德国19 世纪赫尔巴特教育学为蓝本, 比较系统地阐述了教育的基本问题。它所确定的教育目的反映了欧洲在摆脱了中世纪和基督教教育桎梏以后解放人性、追求个性自由和个性发展的内在要求。赫尔巴特把教育的目的概括为”兴趣的多样性” 和” 道德性格的力量” , 认为后者是必要目的, 也是教育的最高目的, 即着眼于培养身心充分发展的个人。王国维提出的教育宗旨虽然采用了日本教育学教科书的一些概念, 但是, 它具有很强的现实性和针对性。这是他引进西方哲学和教育学理论之后对中国近世以来新式教育批判反思的结果。以个人的身心自由和谐发展为教育的出发点, 把人才的培养目标确定为”完全之人物” , 与历代封建教育目的”修身、齐家、治国、平天下”具有根本的区别。众所周知, 在中国古代教育中, 儒家”修身、齐家、治国、平天下” 被奉为教育的基本目标和最高理想, 实质上, 隐藏在这一最高目标背后的是”学而优则仕” 的庸俗实用的教育价值观。隋唐以降, 科举制度作为封建王朝选拔人才制度确立以后, 教育逐渐沦为封建士子追逐名利的场所。19 世纪中叶以后, 晚清政府在列强的沉重打击之下, 开办了新式教育, 从京师同文馆创立, 到洋务运动中各种新式学堂的举办, 教育的目的仍然没有摆脱封建利禄之诱惑。维新变法期间, 梁启超曾列举举办洋务学堂以来种种腐败之情形, 并一针见血地指出:”舍翻译之外无学问, 舍升官发财之外无思想。”以后, 严复提出” 鼓民力” 、”开民智” 、”新民德”教育宗旨, 即意在从根本上改革教育的这一价值取向, 倡导培养致力于国家富强和民族兴盛的新型人才。新政以后, 这种状况没有丝毫改变。面对世风日下, 王国维痛加抨击:”今之人士之大半, 殆舍官以外无他好焉。其表面之嗜好, 集中于官之一途, 而其里面之意义, 则今日道德、学问、实业等皆无价值之证据也。夫至道德、学问等皆无价值, 而惟官有价值, 则国势之危险何如矣?” 因而, 王国维从培养人格独立、具有自由和审美个性、各方面充分发展的新型国民的角度阐述了新式教育宗旨, 其价值和意义不言而喻。

　　在新式教育宗旨中, 王国维提倡的培养”完全之人物” , 包括德、智、体、美四个方面。所谓智育主要是指”知力”的教育, 在王国维看来, 知识不仅有内界与外界之分, 还有理论与实际之别。它们在人的发展中都有不可替代的价值, 以后者为例, “理论知识”包括数学、物理学、化学知识、博物学等;”实际知识”则是指一切供人生和社会之需求的知识。就知识产生的顺序看, 实际知识先于理论知识, 但理论知识发达后, 又成为实际知识的”根本” 。”理论之知识乃人人天性上所要求者, 实际之知识则所以供社会之要求, 而维持一生之生活, 故知识之教育, 实必不可缺者也。” 在教育内容上, 王国维在对传统教育内容的批判之后, 突出了科学知识在新式教育中的地位,并且强调科学知识在一个人发展中不可或缺的作用。而运用进化论思想, 阐述教育知识的内涵及其变迁, 则是王国维面对清末封建教育解体而提出的建设性改革构想。他说:”知识之广狭`应时地不同’ ” 。”古代之知识至近代而觉其不足, 闭关自守时之知识, 至万国交通时而觉其不足。故居今之世者,不可无今世之知识” 。以后, 王国维又提出:”故今日所最亟者, 在授世界最进步之学问之大略。”众所周知, 赫尔巴特主张通过教学培养学生多方面的兴趣, 从而使学生具有充足能力决定其意志的范围, 王国维提出的新知识教学主张, 既吸收了严复所宣扬的斯宾塞的智育观, 当然, 他反对把科学知识抬高到”至尊”的地步, 同时, 也吸收了赫尔巴特的思想, 即把智育看作是意志训练即道德教育的途径和手段。实际上, 赫尔巴特的道德中心论是他立论的基础。王国维认为, 美育对于人生的意义在于:一方面使人感情发达, 达到完美的境界, 同时又是德育和智育的重要手段。”独美之为物, 使人忘一己之利害而入高尚纯洁之域, 此最纯粹之快乐也。”

　　王国维从智、德、体、美四个方面阐述了人的和谐发展。在他看来, 四个方面缺一不可, 强调其中的任何一个方面都会压制和阻碍另一方面的发展。他说:”三者并行而得渐达真善美之理想, 又加以身体之训练, 斯得为完全之人物, 而教育之能事毕矣。” 他批判佛教及斯多葛派因片面强调道德而走向禁欲主义, 压制了个人的情感的发展;他又指责斯宾塞倡导的科学主义唯智论给人的心灵带来的影响。四者之中, 王国维把道德教育看作是统摄其他三个方面的中心。他说:”夫人之生也, 为动作也, 非为知识也。故古今中外之教育无不以道德为中心点。”作为善于从哲学和文化层面思考问题的王国维, 面对现代西洋教育的冲击, 如何在道德教育的变革中, 保持民族优秀道德文化, 也是他深入思考的一个问题。众所周知, 日本明治维新以后, 在引进和移植西方教育时, 就曾经因为过分强调新知识、新道德的输入而导致国民道德下降。鉴于此, 王国维在阐述新教育宗旨的道德内涵时, 既站在人的个性发展的立场上, 又不忘之于民族和社会发展的需要。他在哲学上批判功利主义, 偏向于唯理派, 但是, 他又从个人的身心发展出发, 肯定了功利主义道德观的价值。他在强调道德品质之重要性时, 引用的就是被视为西方功利主义最早源头的亚里士多德的德福论。他说:”希腊古贤所唱福德合一论, 固无古今中外之公理也。而道德之本原又由内界出而非外铄我者。张皇而发挥之, 此又教育之任也。”王国维把道德的发生归诸于”内界” , 教育的责任就在于引导它, 并且发扬光大。很显然, 王国维通过道德找到了统摄智育、体育、美育的中心和手段。他所说的道德主体是赫尔巴特的自由、完善、仁慈、正义和公平等道德观念, 其中自由是其核心观念, 又有儒家积极的伦理道德观念。

　　如果说, 叔本华从生命意义立场否定了一种旧的道德观念, 呼唤了一种新的道德观念的诞生, 那么, 王国维则是从个性的完全发展着眼诠释了被封建统治压抑的个性, 这就是自由、平等、独立的人格。

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  本文关键词：王国维与西方道德教育理论的传播，由笔耕文化传播整理发布。