黔东南“苗族古歌”叙事研究
发布时间：2022-01-25 23:07
黔东南“苗族古歌”是流传于苗语中部方言区,即清水江、雷公山一带,以苗语五言音节为语言形式,由“歌骨”与“歌花”共同组成,主客双方以问答与吟唱为主要演述形式,以天地来源、万物来源、人类来源、民族迁徙、先民事迹等为基本叙事母题,内部篇章之间或自成体系或逻辑紧密联系,具备史诗性质和神话性质的、活态传承的苗族民间押调口头传统作品。它担起了苗族历史文化传承的担子,承载着苗族先民在生产生活中的精神追求,从远古流传至今。21世纪以来,随着市场经济的发展,经济滞后的深山已经满足不了年轻一代的学习生活需求,不少苗族年轻人走出大山,外出求学务工,很少有人再去学习古歌,甚至笔者在田野调查的过程中发现,不少苗族年轻人已经听不懂古歌里所演述的内容。2006年5月20日,国务院公布了第一批国家级非物质文化遗产名录,流传于黔东南地区的苗族古歌名列其中,这为亟需抢救的“苗族古歌”带来了生机与活力。在此,研究者从叙事学的角度剖析古歌文本的内涵,使接受者能够体察到苗族古歌叙事中的精髓,以及与之相关的苗族文化内蕴,呼吁更多的人共同关注苗族文化,将这一拥有丰厚积淀的少数民族文化持续传承下去。选题从叙事学的角度对黔东南“苗族古...
【文章来源】：哈尔滨师范大学黑龙江省
【文章页数】：121 页
【学位级别】：硕士
【部分图文】：
图1-1位于黔东南州雷山县格头苗寨的秃杉王（树龄1000多年），秃杉被誉为“林中的活化石”，图1-2岩石缝中的蒿枝（图片由本文作者拍摄）
第二章黔东南“苗族古歌”的意象阐释41二、井——敬畏自然的源泉《周易》曰：“改邑不改井，无丧无得，往来井井......井洌，寒泉食。”[71]历来邑可迁而井不可徙。井以不变为德。水，生命之所系。井水清澈，洁净的寒泉可供食用。生命的延续离不开水的支撑，依山而建的苗寨用水主要借助大山的馈赠，凡是有苗寨的地方就有水井，甘甜的山泉水使苗族可以在深山中繁衍生息。在经济技术不发达的时期，苗族的生活用水主要来源于苗寨大大小小的井，如今生产技术日渐发达，井的实用功能已大大减弱，但依旧保存着这些井。古歌中井已不单纯是提供清凉水源的载体，它还承载着苗族对自然的尊重与敬畏，井对于苗族人而言神圣而又亲密......（一）井意象的历史生成与内涵苗族认为，最有生命的水就是泉水，它源源不断，纯净自然，而泉水最珍贵的载体就是水井，苗族把对井的情怀淋漓尽致的体现在古歌中。仰阿莎是苗族的“美神”，古歌中唱道：我们来看仰阿莎，图2-1黔东南州各地的祭桥仪式（图片由作者拍摄于黔东南州博物馆）
第二章黔东南“苗族古歌”的意象阐释45这段唱词反映了苗族挖建新井时的风俗，“巴茅”主要是指巴茅草，当一口新井建成时，整个苗寨的人会聚集到一起庆贺，并找巫师来作法。巫师用巴茅草在井上、本族寨民身上拂拭，以示去除恶鬼，防止引来疾病祸患，可是鬼从何来，这是苗族先民尚未解释清楚的问题，也不知是否具备科学根据，只是从古至今代代相传，也就相信了有这种神秘力量的存在，害怕如果不照做会引发疾病，招来灾祸。事实上，正如《原始思维》中阐述的：“关于病的观念本身就是神秘的。这就是说，疾病永远被看成是由一种看不见的、触摸不到的原因造成的，而且这原因是以许多各不相同的方式来被想象的。”[79]唱词中的“红脸的香阁”，就是苗族迷信的一种厉鬼。20世纪中叶，这种迷信在苗族的生活中贻害极深，为了害怕感染上“香阁”，大家都在亲友之间辗转开亲，导致近亲结婚的弊端越来越凸显，严重影响了民族的健康发展，有材料显示这种情形当时在黔东南州极为严重。禁忌的歪曲生长促使人们心中的神秘观念愈发神秘不可摧，甚至走向扭曲，从而也造就了许多神秘的手段来治病和驱鬼。三、枫树——家园兴旺的象征在苗族的信仰史上，树神崇拜占有极其重要的地位。直至今日，只要踏入苗寨，依然还能看见屹立在半山腰的“古枫守寨树”。我国西南地区多山，历来树木丛生、百草丰茂。众多的山中密布着一丛丛树林，而构成树林的一定是一棵棵有着顽强生命的树。从自然意义上说，苗族对赖以生存的环境怀以崇拜之情，可谓顺水推舟，适时顺应。黔东南地区树木品种繁多，苗族靠山吃山，借助众多的木材作建房、取暖、做饭等生活之用，而苗族唯将枫树奉为“守寨树”，今时今图2-2黔东南州雷山县郎德苗寨的古井（图片由作者拍摄）
【参考文献】：
期刊论文
[1]创世神话的概念、类型与谱系[J]. 田兆元. 楚雄师范学院学报. 2019(01)
[2]试析《苗族古歌》整理本中的民间信仰表述[J]. 刘兴禄. 湖北民族学院学报(哲学社会科学版). 2018(05)
[3]苗族古歌史料价值探析[J]. 欧阳伟华. 内蒙古民族大学学报(社会科学版). 2018(01)
[4]论苗族古歌的悲剧性叙事[J]. 吴一文. 黔南民族师范学院学报. 2017(06)
[5]从神话思维看苗族古歌《仰阿莎》的审美意识[J]. 吴佳妮. 贵州民族研究. 2017(05)
[6]苗族社会枫树崇拜文化探源——以雷公山为例[J]. 毛祥. 凯里学院学报. 2017(02)
[7]苗族古歌的现代性解读[J]. 岑星. 贵州民族研究. 2017(02)
[8]论黔东南“苗族古歌”的一源多流现象[J]. 周阳. 湖北工程学院学报. 2017(01)
[9]从《苗族古歌》看原始稻作生计的形成[J]. 李国栋. 中央民族大学学报(哲学社会科学版). 2015(05)
[10]《苗族古歌·沿河西迁》中的祖先生活记忆探究[J]. 张旺. 中央民族大学学报(哲学社会科学版). 2015(S1)
博士论文
[1]苗族古歌叙事传统研究[D]. 吴一文.武汉大学 2015
[2]苗族古歌传承的田野民族志[D]. 罗丹阳.中央民族大学 2011
[3]中国民族神话母题研究[D]. 王宪昭.中央民族大学 2006
硕士论文
[1]黔东南苗族古歌中的美和崇高研究[D]. 田凤.上海师范大学 2018
[2]黔东南州非物质文化遗产保护政策的实施研究[D]. 吴光义.中南民族大学 2018
[3]三大方言区苗族古歌的“创世叙事”文本比较[D]. 周阳.中南民族大学 2018
[4]黔东南《苗族古歌》衍生图案在丝巾、壁挂“生生”系列中的运用创作报告[D]. 彭颖颖.贵州民族大学 2018
[5]台江苗族古歌题材图像研究[D]. 程希.重庆师范大学 2017
[6]“苗族古歌”诗歌词汇研究[D]. 张成.贵州民族大学 2016
[7]川南苗族古歌表演文本样态研究[D]. 于佳.西南民族大学 2016
[8]湘西地区《苗族古歌》文化主题研究[D]. 丁渝珈.吉首大学 2015
[9]苗族理辞语体特征研究[D]. 胥奇.贵州民族大学 2013
[10]黔东南《苗族古歌》“数字”原型研究[D]. 肖丽.华东师范大学 2010
本文编号：3609353
【文章来源】：哈尔滨师范大学黑龙江省
【文章页数】：121 页
【学位级别】：硕士
【部分图文】：
图1-1位于黔东南州雷山县格头苗寨的秃杉王（树龄1000多年），秃杉被誉为“林中的活化石”，图1-2岩石缝中的蒿枝（图片由本文作者拍摄）
第二章黔东南“苗族古歌”的意象阐释41二、井——敬畏自然的源泉《周易》曰：“改邑不改井，无丧无得，往来井井......井洌，寒泉食。”[71]历来邑可迁而井不可徙。井以不变为德。水，生命之所系。井水清澈，洁净的寒泉可供食用。生命的延续离不开水的支撑，依山而建的苗寨用水主要借助大山的馈赠，凡是有苗寨的地方就有水井，甘甜的山泉水使苗族可以在深山中繁衍生息。在经济技术不发达的时期，苗族的生活用水主要来源于苗寨大大小小的井，如今生产技术日渐发达，井的实用功能已大大减弱，但依旧保存着这些井。古歌中井已不单纯是提供清凉水源的载体，它还承载着苗族对自然的尊重与敬畏，井对于苗族人而言神圣而又亲密......（一）井意象的历史生成与内涵苗族认为，最有生命的水就是泉水，它源源不断，纯净自然，而泉水最珍贵的载体就是水井，苗族把对井的情怀淋漓尽致的体现在古歌中。仰阿莎是苗族的“美神”，古歌中唱道：我们来看仰阿莎，图2-1黔东南州各地的祭桥仪式（图片由作者拍摄于黔东南州博物馆）
第二章黔东南“苗族古歌”的意象阐释45这段唱词反映了苗族挖建新井时的风俗，“巴茅”主要是指巴茅草，当一口新井建成时，整个苗寨的人会聚集到一起庆贺，并找巫师来作法。巫师用巴茅草在井上、本族寨民身上拂拭，以示去除恶鬼，防止引来疾病祸患，可是鬼从何来，这是苗族先民尚未解释清楚的问题，也不知是否具备科学根据，只是从古至今代代相传，也就相信了有这种神秘力量的存在，害怕如果不照做会引发疾病，招来灾祸。事实上，正如《原始思维》中阐述的：“关于病的观念本身就是神秘的。这就是说，疾病永远被看成是由一种看不见的、触摸不到的原因造成的，而且这原因是以许多各不相同的方式来被想象的。”[79]唱词中的“红脸的香阁”，就是苗族迷信的一种厉鬼。20世纪中叶，这种迷信在苗族的生活中贻害极深，为了害怕感染上“香阁”，大家都在亲友之间辗转开亲，导致近亲结婚的弊端越来越凸显，严重影响了民族的健康发展，有材料显示这种情形当时在黔东南州极为严重。禁忌的歪曲生长促使人们心中的神秘观念愈发神秘不可摧，甚至走向扭曲，从而也造就了许多神秘的手段来治病和驱鬼。三、枫树——家园兴旺的象征在苗族的信仰史上，树神崇拜占有极其重要的地位。直至今日，只要踏入苗寨，依然还能看见屹立在半山腰的“古枫守寨树”。我国西南地区多山，历来树木丛生、百草丰茂。众多的山中密布着一丛丛树林，而构成树林的一定是一棵棵有着顽强生命的树。从自然意义上说，苗族对赖以生存的环境怀以崇拜之情，可谓顺水推舟，适时顺应。黔东南地区树木品种繁多，苗族靠山吃山，借助众多的木材作建房、取暖、做饭等生活之用，而苗族唯将枫树奉为“守寨树”，今时今图2-2黔东南州雷山县郎德苗寨的古井（图片由作者拍摄）
【参考文献】：
期刊论文
[1]创世神话的概念、类型与谱系[J]. 田兆元. 楚雄师范学院学报. 2019(01)
[2]试析《苗族古歌》整理本中的民间信仰表述[J]. 刘兴禄. 湖北民族学院学报(哲学社会科学版). 2018(05)
[3]苗族古歌史料价值探析[J]. 欧阳伟华. 内蒙古民族大学学报(社会科学版). 2018(01)
[4]论苗族古歌的悲剧性叙事[J]. 吴一文. 黔南民族师范学院学报. 2017(06)
[5]从神话思维看苗族古歌《仰阿莎》的审美意识[J]. 吴佳妮. 贵州民族研究. 2017(05)
[6]苗族社会枫树崇拜文化探源——以雷公山为例[J]. 毛祥. 凯里学院学报. 2017(02)
[7]苗族古歌的现代性解读[J]. 岑星. 贵州民族研究. 2017(02)
[8]论黔东南“苗族古歌”的一源多流现象[J]. 周阳. 湖北工程学院学报. 2017(01)
[9]从《苗族古歌》看原始稻作生计的形成[J]. 李国栋. 中央民族大学学报(哲学社会科学版). 2015(05)
[10]《苗族古歌·沿河西迁》中的祖先生活记忆探究[J]. 张旺. 中央民族大学学报(哲学社会科学版). 2015(S1)
博士论文
[1]苗族古歌叙事传统研究[D]. 吴一文.武汉大学 2015
[2]苗族古歌传承的田野民族志[D]. 罗丹阳.中央民族大学 2011
[3]中国民族神话母题研究[D]. 王宪昭.中央民族大学 2006
硕士论文
[1]黔东南苗族古歌中的美和崇高研究[D]. 田凤.上海师范大学 2018
[2]黔东南州非物质文化遗产保护政策的实施研究[D]. 吴光义.中南民族大学 2018
[3]三大方言区苗族古歌的“创世叙事”文本比较[D]. 周阳.中南民族大学 2018
[4]黔东南《苗族古歌》衍生图案在丝巾、壁挂“生生”系列中的运用创作报告[D]. 彭颖颖.贵州民族大学 2018
[5]台江苗族古歌题材图像研究[D]. 程希.重庆师范大学 2017
[6]“苗族古歌”诗歌词汇研究[D]. 张成.贵州民族大学 2016
[7]川南苗族古歌表演文本样态研究[D]. 于佳.西南民族大学 2016
[8]湘西地区《苗族古歌》文化主题研究[D]. 丁渝珈.吉首大学 2015
[9]苗族理辞语体特征研究[D]. 胥奇.贵州民族大学 2013
[10]黔东南《苗族古歌》“数字”原型研究[D]. 肖丽.华东师范大学 2010
本文编号：3609353
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